白板报

《人性之伟大》（Magnifica Humanitas）通谕

2026-05-26T00:00:00+08:00

教宗良十四世
论人工智能时代守护人的位格
2026年5月15日

非官方中文译本。译自圣座梵蒂冈英文原文：https://www.vatican.va/content/leo-xiv/en/encyclicals/documents/20260515-magnifica-humanitas.html。术语和文风按天主教中文公文习惯处理。

导言

人类由天主所创造，具有崇高的尊严，今日正面对一个关键抉择：是建造一座新的巴贝耳塔，还是建设一座天主与人类共同居住的城。每一代人都承受塑造自身时代的使命，引导历史成为一个守护每一个人尊严、促进正义、使兄弟情谊成为可能的地方。然而，每一个时代也都有制造一个不合人性、更加不义世界的危险。每当人类有损害其真实身份之虞时，我们基督徒便举目仰望降生成人的天主，深知“唯有在圣言降生成人的奥迹中，人的奥迹才真正得到光照。”¹ 在耶稣基督内，这具有崇高尊严的人性成为道路、真理、生命，为我们每一个人开启迈向圆满的道路。
我们建立在基督这块活石之上，经验圣神有力而奥妙的行动；我们相信，凡真实的人类努力，若为善而与圣神合作，必蒙我们天父的祝福；我们也把希望寄托在祂内。因此，我们能够勤勉参与一切建设更正义世界的行动，并能召叫他人共同促进每一个人的全人发展。我们愿意同我们时代的所有男女展开对话；我们与他们共同分担人类的事件、问题与愿望。² 我们也与他们一同寻求新的道路，以服务公益，并促进人人享有合乎尊严的生活。事实上，向对话开放，是教会圣召不可或缺的一部分；因为教会在基督内被建立为“与天主共融并使全人类合一的圣事”，³ 她承认历史正是福音挑战并指引人类经验的场所。
本着这一精神，教宗良十三世于1891年发表了他的通谕 Rerum Novarum；今年我们怀着深切感恩，纪念这道通谕颁布一百三十五周年。借着这份文件，我敬爱的前任推动了对社会、经济与政治的反省；这反省如今被称为“教会社会训导”。当有人反对说，教会不应把精力耗费在世俗事务上，而应专注于传达永生的信息时，良十三世以现实而明智的态度回应说，宣讲福音不能忽视人的具体生活。⁴ 自那时以来，许多年代已经过去；教会训导、牧者、神学家和信友，继续在福音光照下反省社会问题。今天，教会社会训导是一份智慧的遗产；我们在其中找到思想的原则、分辨和判断的准则，以及行动的具体指引。它建立在圣经与圣传之上，并与各门科学对话，帮助我们清楚诠释当下的挑战，辨明适当道路，使我们能以喜乐之心服务世界，并作出清楚的基督徒见证。它不是一套僵死的概念，而是一部活生生的真理 corpus，守护并诠释人类走向圆满而正义生活的圣召。因此，我愿把自己的声音加入这活的传统，并祈求智慧之神相助；祂自世界之初便居于其中（参箴 8:22-31）。

我们时代的 res novae

良十三世在他的时代谈论“新事物”（rerum novarum）；今天，我们不能只限于重复他那富有洞见的教导。相反，我们必须向天主祈求智慧，好能诠释我们时代的重大趋势，特别是科技进步。近年，数字化、人工智能和机器人技术正在多么迅速而深刻地改变我们的世界，这一点已经越来越明显。科技本身不应被视为与人类敌对的力量。相反，自起初以来，它就是我们历史的一部分，是“一种深具人性的现实，与人的自主和自由相连”。⁵ 数百年来，科技发展显著改善了人类的生活条件。同时，每一个进步阶段也都显示出工具的暧昧性：若不导向善，它们便可能造成伤害。然而，今天我们面对的是一种新的处境。新兴科技的力量与普及，已经交织进日常生活的结构之中，塑造决策过程，并深刻影响集体想象：“人类从未对自身拥有如此巨大的力量。”⁶ 新科技开启了一个地平线，延伸向可以想象却尚不能完全预见的方向。这使我们更难评估它们可能产生的影响，以及它们对个人尊严和公益可能造成的长远后果。
如今，我们有责任以清明的思想和负责任的态度，面对我们时代的挑战。我们有必要建立适当的规管工具，能够维护正义，并遏制科技权力所造成的扭曲效果。然而，问题并不限于规管。正如教宗方济各所警醒我们的，我们必须现实地自问：今天是谁掌握这种权力，又如何使用这种权力：“也必须承认，核能、生物科技、信息科技、我们对自身 DNA 的认识，以及我们所取得的许多其他能力……使拥有这些知识，尤其是拥有经济资源来运用这些能力的人，对整个人类和整个世界取得了惊人的支配力。”⁷ 过去，引导和指挥创新，在很大程度上属于国家的职责。然而今天，发展的主要推动者是私人机构，且往往是跨国主体；他们拥有的资源和介入能力，超过许多政府。于是，科技权力呈现出一种前所未有、主要属于“私人”的面貌；这使我们更难分辨、治理，并引导这种权力走向公益。
因此，有必要开启一个共同分辨的过程，以辨明正在发生的转变，其精神与文化根源何在。若我们只关注偶发事件，便有危险让接连不断的危机决定我们前行的方向。我们正经历一个急速过渡的阶段，一个“时代的转变”；在其中，有些人竞逐新科技的未来，有些人致力于反省此事，而大多数人则在观望等待，从远处观察，只是盼望事情会有好的结果。也正因如此，若干关键问题正迫使我们的良心作出回应，并且再也不能回避：我们将往何处去？我们愿把自己导向什么目标？作为一个民族，作为一个人类共同体，我们应选择什么方向？

两个圣经图像

为回答这些问题，并分辨如何以负责任的方式航行于人工智能时代，我愿请大家忆起圣经中的两个场景：建造巴贝耳塔（参创 11:1-9）和重建耶路撒冷城墙（参厄下 2–6）。巴贝耳塔的故事出现在《创世纪》中，位于人类起源之处，紧接着诺厄众子的族谱之后。人们在史纳尔地方的一片平原定居之后，决定建造一座城和一座塔，“塔顶摩天”（创 11:4）。他们害怕分散到全地，便试图为自己确保稳定与权力，尤其要为自己“立名”。这是一项令人瞩目的工程：一种语言，一种技术，一个方向。然而，这计划隐藏着深刻的危险。它是一个不参照天主而构想出来的计划，由一种消除差异的整齐划一所支撑；它选择同质化，而不是共融。当一座城建立在骄傲和自足的主张之上时，沟通便会破裂，语言便会混乱，人们便不再彼此了解。其结果不是合一，而是分散。因此，巴贝耳揭示了任何努力的限度：无论它多么宏大，只要出于自我肯定，为效率牺牲人的尊严，并企图在没有天主祝福的情况下抵达天上，终必受限。
《厄斯德拉下》一书则展开于古代以色列历史中一个极其脆弱的时期。巴比伦充军之后，一部分人民返回耶路撒冷，但城仍在废墟之中，城墙倒塌，城门被焚（参阅厄下 1–2）。乃赫米雅是服事波斯王阿塔薛西斯的犹太人，他听闻祖先之城的惨状。行动之前，他禁食、祈祷，并为人民转求。随后，他请求君王准许他返回耶路撒冷；抵达之后，他默默察看被毁之处。他并没有自上而下强加解决办法。他召集各家族，把城墙的一段分派给他们重建，聆听他们的忧虑，协调他们的努力，并应对各种反对。叙事显示，这座城的重生，并非出于一人的倡议，而是出于众人的共同责任：男人、女人、司祭、工匠、家长和青年人都各尽其分。这是一项以天主为中心的事业；它在以石头重建以前，先重建人与人之间的关系。因此，古代耶路撒冷重新发现一种共同语言——这不是整齐划一的语言，而是共融的语言，也就是当每一个人承担自己的角色，并承认自己的力量来自主时所产生的和谐。
在这两幅图像的光照下，圣神今天向我们提出挑战，要我们省思自己与科技以及持续推进的数字革命之间的关系。科学发现是托付给人类的塔冷通，为使其结出果实（参阅玛 25:14-30）。科技有能力医治、连接、教育，并保护我们共同的家园；但它也可能分裂、排斥，并产生新的不义形式。抽象而言，科技本身并不是人类问题的答案，正如它也并非本质上邪恶。然而在实践中，科技从来不是中性的，因为它带有那些构想、资助、规管并使用它的人之特征。因此，首要的选择并不是对科技说“是”或“否”，而是在建造巴贝耳与重建耶路撒冷之间作选择；是在一种自称要支配诸天的权力，与一群在天主临在中共同劳作、重建兄弟共处之城墙的人民之间作选择。
因此，我们必须避免“巴贝耳综合征”，即把利润偶像化而牺牲弱小者，以整齐划一来消解差异，并妄想一种单一语言——即使是数字语言——能够把一切，包括人的奥秘，都翻译成数据和表现。非人化的危险——建造一个排除天主、并把他人贬为工具的未来——是一种古老而常新的诱惑，今天披上了技术的外衣。相反，让我们选择“乃赫米雅的道路”，这条道路强调共同劳作的重要性，使天主之城成为流徙归来者的安全居所。今天的重建，意味着承认：正是从多样的声音与愿景中，虽有时使我们想起口语多样所造成的混乱，却涌现出一种光明的可能。事实上，这就是共同建造的可能，就是把多样性转化为资源，并使聆听与对话成为培育正义与兄弟情谊的共同基础。在这共同使命中，基督徒发现自己独特的角色：把行动导向天主，使多元在祂的光照下不致散失为混乱，反而借着同道偕行的实践，成为人类重新发现其坚固根基及最终归宿的空间。在《默示录》中，若望看见新耶路撒冷“由天主那里，从天上降下”（默 21:2），作为赐予全人类的恩典。这恩宠的神视，也邀请我们基督徒共同劳作，在今日的“城市”中促进和平、正义且有尊严的团体生活。

为公益而建造

建造一座奠基于公益的城市，首先意味着建基于与天主坚定的关系之上。这意味着承认：祂爱的真理召叫我们获得“更丰富”的生命（若 10:10），并与祂共融。我们也能像圣奥思定一样说：“主啊，你为你自己造了我们，我们的心若不安息于你，便不得安宁。”⁸ 的确，天主已在我们心中铭刻对幸福的渴望，这渴望涵盖生命的一切幅度。教会在与我们时代的男女对话中，认出一项迫切需要：守护这渴望，并引导它走向其最深的真理。
其次，为公益而建造，意味着接纳人性的限度与软弱，而不把它们视为必须修正的错误。今天，人类对圆满生命的渴望，正面临被虚假的目标误导的危险，例如某种科技前景，许诺使我们摆脱一切软弱；又如某些福祉模式，却把整个人群抛在身后。我们常常把希望寄托于无限的“升级”、加剧不平等的进步形式，以及不能医治人创伤的即时方案。其结果是，一些人追逐无限自我伸张的幻象，许多人却被剥夺基本所需。教会以坚定而谦逊的声音提醒我们：真正的圆满并非借着消除软弱而达成，而是借着和谐的成长而实现。它存在于自由与责任同彼此照顾和真正连带相互交织之处，也存在于以每一个人的尊严和各民族的福祉来衡量进步之处。
第三，建造一个人人都能茁壮成长的世界，需要共同责任与勇气。没有人能单独承担世界所面对挑战的重量；也没有人软弱到不能尽自己的一分，因为“能力在软弱中才全显出来”（格后 12:9）。每一个人都领受了自己那一段城墙：科学家和研究人员、企业家和工人、教育者和立法者、公民社会、民众运动以及信仰团体。这就是辅助性原则的逻辑；它珍视世代、民族、学科与文化之间的合作，视之为促进稳定、繁荣与和平的最佳途径。我们不应被张力或差异吓倒，因为当它们由共同责任引导时，能够成为创造性的力量。
最后，为公益而建造，需要一种福音性的语言。我们必须避免羞辱人或制造敌意的话语，转而选择能照亮人心的清晰，以及能开启新可能的坦诚。我们不能纵容天真的热情，也不能煽动无根据的恐惧。相反，让我们确立分辨的准则——人的尊严、财物的普世用途、优先关爱穷人、照料我们共同的家园以及和平——并把这些准则转化为实践，例如负责任的规划、评估人性与社会影响、纳入最脆弱者、推动数字素养，并引导研究与产业走向正义与和平。

保持人性

在刚过去的二〇二五年常规禧年中，我们曾作为希望的朝圣者同行，并蒙受许多恩宠。因这些恩赐而坚固，我们能够满怀信心地前行，面对摆在前方的艰巨任务和严峻挑战。在人工智能时代，当人的尊严受到新的非人化形式威胁时，我们迫切的职责，就是保持深刻的人性。我们必须以爱守护那赐予我们、并在基督内圆满显示出来的人性伟大；其光辉，任何机器都永远无法取代。真正的进步，常常源自一颗向他人开放的心、一种愿意聆听的智慧，以及一个寻求合一而非分裂的意志。
我怀着至诚之心，向所有天主教信友、所有基督徒，以及所有善心男女发出这一呼吁。我们不要害怕在我们时代的“工地”上弄脏双手。让我们效法乃赫米雅，祈祷、明智筹划，并坚忍工作，把天主置于我们行动的首位，把人置于我们抉择的中心。这样，那些“被弃的石头”——穷人、病人、移民，以及我们中最微小的弟兄姊妹——将成为屋角石；在大地上将兴起一座坚固而好客的共同家园，在那里，慈爱与忠信终将相遇，正义与和平必将相亲（参阅咏 85:10）。这是我们向天主恳求的祝福；摆在我们面前的任务，是成为共融的建设者，而非巴贝耳的建筑师。我们应作将临天国的仆人，而非注定倾圮之高塔的主人。我怀着牧者与父亲的心，请求众人放弃再建另一座巴贝耳塔，并合力建设公益，使人类永不失其美善，使世界重新认出：人的心，正是天主愿意居住之所。

第一章

忠于福音的动态进路

在本章中，我愿简要说明教会社会训导如何在近代教宗训导和梵蒂冈第二届大公会议中逐渐成形，以显示其动态特质。事实上，在每一个时代，res novae 都要求这项教导在启示真理的光照下回应历史问题。就此而言，人工智能也不应只被视为又一个有待研究的题目，或一个有待处理的危机；它更是一项发展，从内部挑战社会训导的范畴，并要求这些范畴在忠于福音中继续发展。
然而，若在反思各位教宗及其最相关文献的贡献之前，我们不先阐明若干基本原则，说明教会如何存在于历史中、又如何与世界相处，那么这番概述便不易理解。若不如此，社会训导就可能被误解为对“世俗”事务的不当干预，或被视为从上而下强加的外在伦理规范。事实上，社会训导源自一个与人类同行的教会；她承认尘世现实的自主性，也承认教会团体与政治团体之间的区别。也正因如此，教会才努力服务公益。

在人类历史中同行的教会

教会临在于世界，作为整个人类大家庭合一的标记。她承认今日的问题与挑战，正是她履行自身特殊召叫的当前场域：聆听、对话、服务，并回应当代男女生活中的一切关切。参与人们的生活，使教会更清楚明白：她的使命具有历史幅度，并承担着一种责任，即社会关系如何被建立的责任。因此，她不能把自己视为塑造社会力量之外的陌生者。相反，教会积极参与社会成长与组织的进程，并贡献自身力量，以建设一个更公正、更具兄弟情谊的社会。教宗方济各强调了教会使命的这一历史维度：“任何人都不能要求宗教被局限在个人生活的内室，不得影响社会和国家生活，不得关心公民制度是否健全，也不得对影响社会的事件发表意见。”⁹
教会蒙召并负有责任，在历史的具体处境中陪伴人类，这使她承认尘世现实具有其自身固有的性质与秩序。梵蒂冈第二届大公会议在牧职宪章 Gaudium et Spes 中，以特别精确的方式表达了这一原则；我们曾于 2025 年 12 月 7 日，以感恩之心纪念并庆祝该宪章颁布六十周年：“如果所谓尘世事务的自主性，是指受造物和社会本身享有其自身的规律与价值……那么，这种自主性的要求是完全正当的。”¹⁰ 这一肯定表明，受造界带有原初美善的印记，而我们的人的视野必须保存、培育并使之达于圆满。就此而言，教会献上自己，帮助人在现实的全部深度中诠释现实。她以谦逊而坚定的态度支持那些促进每一个人尊严、团体凝聚以及众人福祉的选择。因此，教会与世界并肩而立，却不压制世界，好使圣神不断在人类心中扶持的正义与和平的许诺，能在每一项人的努力中结出果实。
梵蒂冈第二届大公会议承认，天主在历史展开中扶持男女的自由，因而肯定教会团体与政治团体之间的区别，并强调二者各自都必须以完全自主的方式运作。教会在世界中的临在，也透过她与公民社会及公共机构的关系而表达出来。教会与这些实体交往，承认社会与政治现实的价值，尊重其特有责任，并支持一切促进个人福祉、巩固社会组织的事物。教会并不主张承担属于国家的职能。相反，她尊重那些服务公益的人，并坚定承认公民机构在社会中所负有的责任。同时，托付给教会的使命，促使她面对我们时代男女真实的痛苦。这种亲近并非出于取代公民机构的意图，更不是对其工作的隐含批评；它源自福音的爱德，推动教会在人的创伤愈发严重地显露时，走近人类的伤口。教会介入时，是效法善心撒玛黎雅人的榜样，以谨慎与亲近行事，并意识到：由紧迫需要所引发的行动，不能成为常态，也不能取代公民团体所固有的制度责任。
从这双重承认出发——即尘世现实的自主性，以及教会与政治职权领域的区别——便能更清楚理解梵蒂冈第二届大公会议为教会与世界的关系所指明的方向。Gaudium et Spes 提醒我们：“天主全体子民，尤其是其牧者和神学家，有责任聆听并辨别我们时代的众多声音，并在天主圣言的光照下加以诠释，使启示真理得以更深入地探究、更充分地理解，并以更适切的方式表达。”¹¹ 聆听“众多声音”并非单纯的社会学操练，而需要属灵的分辨。在圣神引导下，天主子民在文化与社会的转变中，既认出基督临在的标记——他正在来临，并引导历史走向圆满——也认出那些遮蔽他面容的偏差。如此，启示真理的核心并未改变，却得到阐明，并被接纳为活的准则，用以引导具体抉择，启发个人与团体皈依的道路，推动结构性改革，并支持公共生活中新的福音见证形式。因此，历史被理解为教会让自己受圣神教导的场所之一，使她认识福音使人成为更完整的人的力量；她也学会发展自身教导，以服务每一个人的尊严和万民的福祉。

天主圣言的智慧与人文科学对话

教会视一切真诚寻求“真、善、美”的人为旅途中的同伴，并认为他们是在捍卫每一个人的尊严、照料受造界方面的“宝贵盟友”¹²。教会采纳梵蒂冈第二届大公会议的牧灵取向，邀请我们聆听、辨明并诠释时代的征兆；又受圣言智慧的光照，因此并不害怕与人类知识相遇。事实上，天主圣言为建立正义之路、开启民族之间修和与和平之道，提供了可靠的准则。将这些准则应用于我们时代复杂处境时，哲学以及人文和社会科学的贡献是不可或缺的。这些学科帮助我们更深入地理解并分析文化、经济和政治的动态。圣若望保禄二世曾指出，教会接纳社会科学的贡献，为的是“从中汲取具体见解，帮助她履行自己的训导职务。”¹³ 与这些知识展开对话，并不削弱福音的力量。相反，它使人能更清楚地辨认出，什么真正促进个人和团体的生命。循此观点，教宗方济各强调，面对许多具体问题，教会并不自称能提出“定论”¹⁴，却承认聆听科学研究的重要性，并鼓励专家之间进行严肃而诚实的讨论，同时接纳不同意见。
教会由福音与人类知识之间这富有成果的对话所滋养，逐步发展出她的社会训导，并在历史中培育出一份智慧的遗产；这遗产具有神学与人类学上的一贯性，根植于基督信仰对人的理解。正因为这份遗产出自信德，以及与信德相应的现实观，它并不是一套技术性解决方案的汇编，也不是一个可与其他模式相对立的经济或政治模式。相反，它属于另一层次¹⁵，即那些指导人诠释事件、支撑人以福音精神理解历史进程及其所要求之选择的原则。社会训导的固有功能正在于此：它并不企图取代政治或制度所负的责任，而是愿意成为共同辨明的基础，帮助人辨认并促进一切有助于人的尊严、团体的活力和公益的事物。

社会训导作为共同辨明

明白真理是要与人分享的恩赐，而不是可由人独占的财产，这使教会摆脱以权力为基础来寻求临在形式的诱惑。为重新发现福音式的态度，以温和的方式宣讲真理而不加以强迫，圣若望保禄二世邀请我们诚实省察那些曾经默许“以不容忍，甚至以暴力来服务真理”的时期。¹⁶ 本着同一精神，我也再次确认，教会“并不自称垄断真理”¹⁷，因为真理不是一片必须防守的领地，而是一份应当分享的善。教宗方济各也以他那句有力的话表达了同样观点：“时间大于空间。”¹⁸ 最重要的，并不是占据权力位置，或保卫文化堡垒，而是开启良善的进程，并使之成熟。这样，福音的真理并非自上而下地强加于人，而是在生命、团体和文化的具体交织中，随着时间而成长。这真理并不惧怕多样性，反而接纳并引导多样性。它并不消除冲突，而是转化冲突，使历史往往分散之物重新合一。这个观念也可借多面体的图像来说明¹⁹：在其中，福音的唯一真理从不同角度映照出来。
这种向真理开放的态度，既承认真理为一，又承认其表达具有多样性，深刻体现了教会的大公性；因为教会拥抱整个人类大家庭，同时也投身于各民族和文化的具体处境之中。梵蒂冈第二届大公会议提醒我们，正因这大公性，“各部分把自己的恩赐贡献给其他部分，并贡献给整个教会。”²⁰ 这样，教会作为整体，也作为各个地方团体，借着彼此交流，并借着共同努力迈向更圆满的共融而成长。因此，天主子民不仅是从许多民族中聚集起来的，也是借着不同职分、圣召、文化和传统彼此交织在一起的；每一部分都蒙召彼此扶持，彼此丰富。从这个角度看，圣保禄六世承认，鉴于历史处境极其多样，若以为教会社会训导能够提出一种适用于所有处境的单一答案，是不切实际的。²¹ 因此，他邀请每一个基督徒团体，以清明和负责的态度诠释本国现实。教会使命的普世性与她扎根地方之间这种富有成果的张力，是教会生命的内在面向；因为她涵盖整个世界，同时又把每一个处境中的具体问题，视为福音成形的真实场域来加以回应。
按照以上所说，我们便能更真实地理解教会社会训导。它不是一本有待应用的原则与规范手册，而是一个共同辨明的进程。它诞生于福音永恒真理与历史问题的相遇。它愿意接受时代征兆的挑战，并从科学、文化和人类经验的贡献中汲取滋养。因此，当我们弟兄姊妹的尊严遭受侵犯，当政治未能回应人类的悲剧，当经济转而违背人的利益，或当科学越过自身能力的界限时²²，教会——连同其他基督宗派和其他宗教的信徒——必须发出自己的声音；这不是为了支配，而是为了促进共融。如此理解，社会训导便成为历史中的共融神学；在这历史中，圣言降生成人者继续借着对话、记忆和先知性临在。

从良十三世至今的社会训导发展

在概述了教会如何临在于历史、如何与世界对话之后，我现在愿意思考教会训导中社会训导的发展；这训导回应了自十九世纪至今日的重大社会转变。当然，我无法充分呈现这一教导的全部丰富内涵；其基本原则已载于 《教会社会训导纲要》，并由近年的教会训导作了进一步探讨。我也无法系统考察我已故可敬前任们的通谕中所发展的一切，尤其是 Laudato Si’ 和 Fratelli Tutti。不过，我将强调若干要点，以说明本文如何与这一传统保持延续。我也愿意指出，在这一传统中，关于人和社会的启示真理之不变核心，如何不断与一种更新的能力交织在一起：即聆听历史处境，并回应当代问题的能力。现在，我将回顾这发展过程中的若干重要阶段，首先从 Rerum Novarum 通谕所开启的时期开始。

教会社会训导的最初阶段

我们今日所称的“教会社会训导”，并非现代自发产生的成果。相反，它是教会长期反思社会生活的传统被领受并整理成形的果实；这一传统植根于圣经、教父，以及中世纪和近代在神学与法律方面的发展。虽然“教会社会训导”这一说法，是庇护十二世于1950年所创用，²³ 但其内容作为一个有机的社会教导 corpus，则始于良十三世的通谕 Rerum Novarum。面对他那个时代的“新事物”——资本与劳动的冲突、劳工问题，以及经济和社会的转变——良十三世并未仅仅承认社会动荡的存在，而是把这些处境视为教会牧灵使命的领域。他以严格的分辨审视这些处境，并在福音之光中，在受造于天主肖像的人之完整观照中，阐明其原因和可能的解决途径。圣若望保禄二世认为，这一进路是社会训导的“恒久典范”²⁴：这是一种示范性的实践，教会藉此在面对历史变迁时，行使自己的权利和义务，审察社会现实，对之作出判断，并指出寻求正义解决之道。如此，信仰中恒久不变的内容和教会古老的智慧，便在一项活的训导中得到表达；这训导忠于福音，同时又回应每个时代的“新事物”而不断成长。
良十三世的通谕 Rerum Novarum，是教会社会教导发展中的一座里程碑。该文件把劳动和劳动者的尊严置于反思的首位；肯定人有权为自己和家庭获得公正工资；承认人具有根本价值，优先于资本和利润；维护私有财产及其不可或缺的社会作用；重视工人组织；并提出社会不同组成部分之间的合作形式，以取代阶级斗争的心态。因此，庇护十一世称之为基督徒社会行动的“ Magna Carta ”²⁵，并不令人意外。在 Rerum Novarum 中，教会关于人及社会生活的古老智慧，取得了一种新形式，能够回应工业时代，并为后来数十年继续发展的社会训导，提供第一个重要的系统架构。良十三世所描述的许多历史条件虽已改变，但至少有两项洞见今日仍极具现实意义：人的劳动优先于任何只专注金融或生产力的思维，并由此特别关注最易遭受剥削的人和家庭；宣讲福音与追求更正义的社会秩序之间，有不可分割的联系。Rerum Novarum 因而不断提醒我们：真正的福传，必然也会影响人类社会的结构。
庇护十一世的通谕 Quadragesima Anno，发表于1931年，即 Rerum Novarum 四十周年之际，当时正值重大世界经济危机的高峰，标志着教会社会教导向前迈出一步。该通谕并未局限于处理“劳工问题”，而是把视野扩展到经济和政治秩序的整体结构。通谕谴责经济权力集中于少数人手中；批评不受限制的竞争，以及损害个人自由和责任的集体主义方案；强烈肯定工人结社的权利；并重申工资不仅应与劳动表现相称，也应与工人及其家庭的需要相称。在这一框架内，庇护十一世系统阐述了辅助性原则；这一原则后来成为社会训导的基石之一。按照这一原则，凡个人、家庭、中间组织和地方共同体能够完成的事，不应由较高层级的权力机关代为执行。除这些贡献外，庇护十一世在其教会训导的多项介入中——从通谕 Non Abbiamo Bisogno、Mit Brennender Sorge 到 Divini Redemptoris——清楚重申私有财产的社会作用，并谴责各种极权主义形式，因为它们贬损人的尊严，窒息社会生活，把国家抬高到超过其正当价值，并按种族加以歧视。他的社会教导中，至少有三项洞见今日仍特别重要：意识到不义不仅关乎个人行为，也关乎经济和制度结构；重视辅助性原则，这一原则要求加强社团和共同体的组织脉络，同时避免权力进一步集中；以及劳动尊严、公正报酬和家庭真正可能过上有尊严生活之间的联系。
在第二次世界大战的悲惨处境中，以及随后重建的岁月里，庇护十二世的教导为社会训导的发展作出了重要贡献。他的圣诞广播文告尤其如此；在这些文告中，他勾勒出一个以正义、和平和承认人的尊严为基础的国际秩序框架。在这些文告中，教宗主张与社会展开对话，其基础是诉诸自然法；自然法被理解为一套先于个人和国家利益的客观原则，并应规范各国的内部生活及其彼此关系。庇护十二世也把经济和社会秩序中的决定性角色，赋予专业团体、工会以及各种中间组织。他承认这些有组织的社会形式，是维护公民平衡和保护公益的必要保障。他肯定健全法治对于防止权力滥用的必要性，并承认民主是确保权威正当行使的一种方式。同时，他警告人不可试图把法律建立在功利或强力之上，并提醒人们：若国际秩序由强者利益支配，弱小民族便会遭受压迫，国家之间的信任也会从根基上受到破坏。最后，庇护十二世指出，国家之间深刻的经济失衡，是助长冲突的因素之一。²⁶ 对我们这个时代而言，有三项准则仍特别重要；当今时代正受到新形式全球权力和日益加剧的不平等所标记：法律必须优先于利益；经济差距会成为紧张和暴力滋生的温床；必须有一个能够在个人与国家之间发挥中介作用的社团网络。这些准则继续提供重要标准，使社会训导能够诠释全球化的动力，并促进一个更正义、更和平的国际秩序。

第二次梵蒂冈大公会议时期

教会社会训导的一个新阶段，始于圣若望二十三世。他更强调社会问题的全球幅度，以及权利的语言。在 Mater et Magistra 中，他把基督信仰呈现为一道能联结天与地的光。他指出，教会的首要使命固然是圣化人并宣讲永恒的善，但她并不忽视人们日常生活的具体需要，并关怀一切真实的人性善。²⁷ 基于这种对人类的整全视野，若望二十三世强调，社会生活需要在公民与团体的主动性，以及国家的行动之间保持平衡：公民与团体蒙召自我组织、共同合作；国家则必须协调并提供支持，而不压抑个人的自由与责任。因此，他关注工作的公平报酬、工人的参与，以及国家之间日益扩大的差距。几年之后，在 Pacem in Terris 中，若望二十三世首次不仅向信友，也向所有善心人士发言，把人的尊严同基本权利与义务的承认有机地联系起来，并为社会——也包括国际层面的社会——提出一条以真理、正义、爱与自由为基础的道路。²⁸ 今日，世界受广泛冲突和全球相互依存的新形式所标记，他思想中的以下方面仍格外重要：其呼吁所具有的普世视野；他把人权视为共同框架；以及他深信，持久和平需要制度，以及民族之间的关系，都受到每一个人尊严的启发。
梵蒂冈第二届大公会议，标志着教会在当代世界中理解自身的一个转折点。在牧职宪章 Gaudium et Spes 中，大公会议呈现了一幅教会的图像：教会亲近人类，投入世界，并致力于反省历史处境的具体现实，而非停留在抽象概念。该文件论及婚姻与家庭、经济与社会生活、政治团体、战争与和平等重大问题。它坚持认为，经济与制度结构唯有在服务人的全人发展，并促进所有人负责任地参与时，才是正义的。²⁹ 这份大公会议文件对教会社会训导的重要性，不仅在于它为主题反省开辟了视野，也在于它的分辨方法：它邀请我们在福音与人类专门知识的引导下，诠释历史变迁。这一进路显示，与世界对话对教会而言并非策略性的选择，而是其使命的具体表达，因为福音如同酵母，能够从内部转化社会结构，并开辟迈向更充分人性的道路。宣言 Dignitatis Humanae 也可置于同一脉络中。在此，大公会议承认，宗教自由是奠基于人性尊严的基本权利，必须由法律予以保障，使人不致被迫违背良心行事，也不致在私下或公开寻求并宣认真理时受到阻碍。³⁰ 这一原则在今日具有高度关联性，并继续为社会训导提供决定性的准则，以保护个人，并建设多元而和平的社会。
在圣保禄六世任教宗期间，一种关于和平的理解逐渐浮现：和平不被化约为单纯没有战争，而是在全人发展的范围内成形。在 Populorum Progressio 中，他把发展描述为从较不合乎人性的生活条件，迈向更合乎人性的生活条件。他进一步把发展理解为关乎“每一个人和整个人”的过程，³¹ 也就是说，关乎人的每一个幅度，并关乎所有人，无一例外。因此，保禄六世能够肯定，这样理解的发展，实际上就是“和平的新名号”，³² 因为它旨在根除不义与冲突的根源，并为所有人创造更有尊严生活的机会。宗座 Iustitia et Pax 委员会的成立，也应在此光照下来看待：这是尝试在教会与国际层面，为这一洞见赋予稳定形式，同时顾及富国与穷国之间日益扩大的差距，以及制定真正促进所有人更合乎人性生活条件的政策之需要。
在为纪念 Rerum Novarum 八十周年而写的 Octogesima Adveniens 中，保禄六世把这一视野应用于后工业社会；这个社会以城市化、新形式的贫穷、迅速的文化变迁为标志，并使个人与团体的未来受到质疑。保禄六世认为，尽管福音是在一个与我们今日极为不同的历史与文化处境中被宣讲、写成并生活出来，它的信息并未“过时”。³³ 相反，它提供了一种关于人、关系、权威和公益的视野，今日仍能指引经济、政治与文化的选择。换言之，福音仍具有现实意义，因为在不断变化的处境中，它提供准则，使人分辨什么使人更有人性或失去人性，什么使人获得自由或遭受压迫。对教会社会训导而言，保禄六世最具要求性的遗产正是这一点：只要世界上仍有人被排除在符合人性尊严的发展之外，基督徒团体就不能满足于对和平作理论性的宣讲。相反，它必须从人受边缘化之处开始，让福音审判那些经济与政治结构；这些结构——正如若望保禄二世后来将提醒我们的——可能成为真正的“罪恶结构”。³⁴ 如此，在发展的进程中，任何个人或民族都不会被视为可以舍弃。

近代教会训导

圣若望保禄二世丰富的社会训导，处在二十世纪伟大意识形态体系危机与经济全球化兴起的交汇点。他的通谕 Laborem Exercens，写于 Rerum Novarum 发表九十周年之际，为反省工作开辟了新的道路。它把公平工资呈现为检验整个社会经济体系是否正义的具体方法，因为工资显示工人究竟被当作一个人来对待，还是仅被视为生产成本。³⁵ 工作不只是一个有待处理的问题，也不只是取得收入的手段，而是人的基本善、经济活动的原则，以及整个社会问题的关键。人借着工作，使自己的自由、创造力和合作能力得以发挥，并为社会在文化与道德上的提升作出贡献。³⁶ 因此，各种就业不稳定、职业道路碎片化以及自动化，不应只按效率来评估，也必须按工人的尊严、获得足够报酬的权利，以及真正参与社会的可能性来衡量。
若望保禄二世在纪念 Populorum Progressio 二十周年的通谕 Sollicitudo Rei Socialis 中，重新审视发展不足这一祸害。他承认，许多加速贫穷民族经济发展、并协助他们工业化的尝试已经失败，并指出世界南北之间的差距持续存在，且事实上不断扩大。³⁷ 他也谴责那些由最强经济体所管理的经济、金融与商业机制；这些机制在结构上偏袒自身利益，同时压制较弱的经济体。他要求这些机制接受严肃的伦理审查，而不只是技术审查。³⁸ 在这一脉络中，连带被理解为个人、民族与国家之间具体而共同的责任——一种社会友爱或政治爱德，指向保禄六世所提出的“爱的文明”。³⁹
在 Rerum Novarum 发表一百周年之际，通谕 Centesimus Annus 对苏维埃体制的崩溃，以及民主制度与市场经济的兴起，作了反思。圣若望保禄二世重申庇护十二世的信息：教会重视民主，是因为民主能保障公民有效参与，使他们能够选举并和平更换其领导者，并防止权力被少数由特殊利益或意识形态利益驱动的精英集团所垄断。⁴⁰ 同样，教会承认市场和私人创意具有积极潜能，但前提是它们必须服从道德律，并受连带原则引导，而不可为了利润逻辑牺牲最脆弱者。⁴¹ 这为教会社会训导增添了一项格外重要的遗产。对劳动尊严、各民族之间的连带，以及对民主制度和市场经济的批判性评估之间联系的肯定，至今仍为评判新的剥削形式、排斥现象和政治代表危机提供准则。
教宗本笃十六世在其社会通谕 Caritas in Veritate 中，试图重新评估并扩展 Populorum Progressio 所提出的发展概念，并在全球化的光照下加以诠释。他指出，这样的发展应当转化为“真实的成长，使人人受益，并真正可持续”。⁴² 也就是说，经济进步必须真正具有包容性，并尊重受造界的限度。然而，他也重申，在富裕国家中，新的贫穷形态正在出现，前所未有的排斥形式也在滋长；同时，在较贫困地区，少数人生活在消费主义的富足之中，而旁边却并存着使人失去人性尊严的贫困处境。⁴³ 此外，他指出，新的全球经济和金融体系，以资本和生产资料的大规模流动为特征，已经削弱了国家的政治权力及其影响经济进程的能力。⁴⁴ 因此，本笃十六世重申，经济活动不能声称只凭商业心态的扩张便能解决社会问题；它必须导向公益，而政治共同体对此负有自身不可替代的责任。⁴⁵
本笃十六世把爱德置于其分析的中心，指出爱德“是教会社会训导的核心”，⁴⁶ 但前提是它必须始终与真理相结合。他也忧心地指出，社会、法律、政治和经济领域中，正有一种倾向，试图排除道德的重要性。他贡献的独特之处，在于显示发展、正义、制度和市场并非中性的现实，而是真理中的爱德必须在历史中取得具体表达的空间。面对今日日益增长的不平等、金融市场的压力、环境危机，以及对政治信任的缺失，这一教导尤其切合时宜。它邀请我们依据每一种发展模式是否具有包容性和可持续性来作评估，按照公益重建经济与政治之间的关系，并承认爱德在公共生活中具有批判性和孕育性的作用。
教宗方济各的社会教导，是沿着 Gaudium et Spes 的路线展开的；该文献邀请我们透过人类希望与脆弱的视角看待历史，并使之与福音对话。这一进路在 Evangelii Gaudium 中表现得尤其清楚；他在那里指出，基督徒的宣讲本身具有内在的社会幅度，并呼吁教会能够聆听穷人、移民以及新形式奴役受害者的呼声。方济各坚持同道偕行的教会，即一同行走的教会；这样的教会努力在福音光照下解读时代的征兆，并愿意让与她共同分享历史的穷人向她传福音。这一坚持也属于同一视野。⁴⁷
在 Laudato Si’ 中，方济各首次在一部社会通谕中，对环境危机作出重要而系统的处理，显示这并不是一个孤立的问题，而是当代社会经济危机的生态面向。他提出的整体生态观，把照料我们共同的家园与优先关爱穷人结合起来，并有力肯定“大地的呼声和穷人的呼声”⁴⁸ 不可分开。在这一光照下，财物的普世用途被置于前景之中；同时也包括对技术治国范式的批判，因为这种范式企图把一切都化约为可被支配的对象；包括维护受浪费心态威胁的人类劳动；也包括代际正义的必要性。最后，他主张在政治与金融领域工作的人之间展开真正的对话，使双方都不致自我封闭、自我指涉。
面对社会肌理的破裂、正在“零星进行的世界大战”、个人主义的全球化，以及疫情对共同体纽带的冲击，方济各在 Fratelli Tutti 中，试图重新唤起一个人类梦想：选择社会友谊与普世兄弟情谊。他提出相遇文化，提出一种能够追求公益的“更好的政治”，提出和解之路，并提出一个确保“人人有土地、住房和工作”的世界。⁴⁹ 最后，在 Dilexit Nos 中，他显示这些重大的社会努力不能与同基督的个人关系分离。他转向天主圣言，提醒我们：对耶稣圣心之爱的最真实回应，就是对弟兄姊妹的具体之爱；并肯定“没有比以爱还爱更伟大的方式了”。⁵⁰

在信仰光照下诠释历史

综观这一历史概览，显然可见，教会社会训导并非书桌上设计出来的计划，而是一个耐心过程的成果；在这一过程中，每一位教宗，连同梵蒂冈第二届大公会议，都按照各自时代的“新事物”，作出了独特贡献。面对他们时代的挑战，他们各自依照福音诠释历史变迁，彰显同一遗产的不同面向：人的尊严、劳动的价值、财物的普世用途、连带与辅助性原则、照料受造界，以及和平与兄弟情谊的核心地位。其结果是一种和谐的发展，虽然并不总是直线前进；它带有不同的重点、渐进的洞见，有时也有视角的转变。这些转变并不割裂既有传统，而是使其含义逐渐成熟。今日我们若能谈论一套共享原则与准则的 corpus，正是因为这种以信仰诠释历史的工作从未中断，并始终向每一代人所面对的挑战保持开放。现在，我愿把我们的注意力转向社会训导的伟大原则；这些原则指引信友在个人生活和公共生活中的分辨，好使我们更有效地把握它们内在的一致性，以及它们引导我们这个时代的能力。

第二章

教会社会训导的基础与原则

教会社会训导是一种活的现实，与历史、文化和科学对话。同时，它也珍藏着一组不变真理的核心。因此，它可被视为一种智慧，即使在今天，也能引导信友的个人生活和社会生活。在第二章中，我愿集中说明教会社会训导的一些基础与原则；这些基础与原则将帮助我们诠释我们时代的“新事物”，尤其是从人的内在尊严出发来理解。为了在人工智能时代保护人，我相信今日我们必须再次反思公益、财物的普世用途、辅助性原则、连带和社会正义。我深信，这些原则之间若要有和谐关系，就必须整体加以考虑，好使它们彼此如何关联、如何互相补足，清楚显明出来。
提出这些反思，我首先盼望帮助平信徒和所有善心人士，重新发现他们有责任在日常生活、家庭关系、工作和社会参与中实行上述原则。如此，他们便会让自己受到激励，努力在生命的具体事件中体现天主的爱。同时，我也愿鼓励学术机构和大学，为这些原则注入新的动力，并以切合而有效的方式加以应用，好能回应数字革命。这样，神学和哲学的探究便能进一步探索并支持教会的牧灵旅程，也能协助教会训导履行其使命：光照信友的良心，并引导他们努力使我们社会的生活更加正义、更具兄弟情谊。

社会训导的基础

人：三位一体天主的肖像

教会社会训导把我们带到信仰的核心：生活天主的奥迹。这奥迹在耶稣基督内启示出来；天主作为位格的共融——父、子和圣神——本身就是关系中的爱，并在彼此的自我交付以及与世界分享中表达出来。⁵¹ 正如大公会议所提醒的，人受召与天主共融，并且“只有通过真诚地奉献自己，才能完全找到自己。”⁵² 事实上，人最深的召叫，就是进入三位一体那接受并分享爱的动态之中。
如果天主作为爱的奥迹是社会训导的泉源，我们便在降生成人的圣言耶稣基督的面容上，看见其最具体的表达。天主子成为人，进入我们的历史，取了人的血肉，并带来那使他与父及圣神合一的爱。在他内，“人的奥迹才真正显明”⁵³，因为他的人性完全自由，向他人开放，能够建立健全而美好的关系，并委身于完全的自我交付。凡信从他的人，都参与那伟大的更新工程；这更新始于他的苦难、死亡和复活的奥迹。他们也合作建设天主的国，学习把所有男女都接纳为兄弟姊妹，都是同一位父的子女。这样，福音的宣讲和基督徒生活，在圣神行动的引导下，必然在世界中产生社会后果。⁵⁴
基督信仰对人的理解，其核心在于圣经伟大的宣认：男女都是按三位一体天主的肖像和模样受造（参阅创 1:26-27）。每一个人受造就是为了关系；天主计划并愿意每一个人进入与他、与他人、与受造界的共融。人的尊严不取决于人的能力、财富或生活地位，也不取决于他所作选择的对错；相反，人的尊严是一份恩赐，先于并超越每一个人，是天主作为其永不失落之爱的表达而赋予人的。因此，人始终是“教会的道路”⁵⁵，也是每一条真正全人发展道路的核心。⁵⁶

全人类平等的尊严

圣若望保禄二世指出：“对人的尊严及其独特性，对良心旅程所应有的尊重，今日这种更为强烈的意识，无疑是现代文化的积极成果之一。”⁵⁷ 这番话延续了梵蒂冈第二届大公会议已经指出的方向；该会议曾注意到，人们日益承认所有人的崇高尊严，承认人高于物质事物，并承认人的普世而不可侵犯的权利与义务。⁵⁸ 我们必须确保这种对人性尊严日益增长的重视，不被当今世界中新意识形态或极强大利益的压力所遮蔽。在这些意识形态中，我认为有一种尤其隐蔽而危险：它暗示每一个人都必须赢得或证明自己的价值，以至于把更大的价值归于那些更有效率或更有成效的人。从这种角度看，人最终被贬为达到结果的工具，成为可被使用和剥削的资源，而不再被承认为本身就是正当目的、绝不可被工具化的主体。然而，人的价值并不取决于他成就或生产了什么。有些权利属于每一个人，只因他是人；任何人间权力都不能合法地否认或任意限制这些权利。⁵⁹
当我们谈论尊严时，并不总是以同一种方式使用这个词。有时我们指的是道德尊严，即一个人如何引导自己的选择和行动。有时我们想到的是社会尊严，指一个人的生活条件，以及从社会获得的具体尊重。另有些时候，我们指的是存在尊严，即一个人如何感知自己的价值和生命的价值。尊严的这些层面可以被增进，也可以被削弱。除这些意义之外，还有更深刻、更重要的本体尊严。这是每一个人单因其存在、因其为天主所愿、所造、所爱而具有的尊严。⁶⁰ 任何罪恶、失败、羞辱或排斥，都不能削弱一个人的生命那深刻价值，因为这生命是天主所愿并召叫进入存在的。⁶¹
因此，每一个人的基本尊严既不是获得的，也不是赚取的，更不需要被证明。近期的宣言 Dignitas Infinita 概括了教会在此问题上的思想：“每一个人都拥有无限的尊严，这尊严不可剥夺地根植于其存在本身，并在此人可能遭遇的每一种境遇、状态或处境之中并超越其上而常存。”⁶² 换言之，人的尊严始终如此，毫无例外。每一个人的尊严可被称为无限，正如圣若望保禄二世所说，⁶³ 原因有二：第一，因为天主召叫我们与他为友，他的爱是无限的；第二，他的爱绝对无条件，这意味着，即使我们无尽地寻找，也永远找不到任何能抹去或否认这爱的事物。

人权的至高价值

教会怀着感恩之心承认，“识别并宣扬人权的运动，是有效回应人性尊严不可逃避要求的最重要尝试之一。”⁶⁴ 就此而言，圣若望保禄二世曾指出，联合国于1948年12月10日公布的 Universal Declaration of Human Rights，仍是我们时代人类良知最高表达之一。⁶⁵ 它是“人类漫长而艰难道路上的一个里程碑。”⁶⁶ 因此，从基督信仰的角度看，人权并非外加于人的东西，而是人固有尊严的表达；国际社会受召保护并促进这尊严。
人权不可侵犯，因为它们“内在于人及人的尊严之中。”⁶⁷ 因此，人权是普世的，也是不可让渡的。⁶⁸ 正因人权根植于每一男女共同的尊严，它们便具有实践上的后果和法律上的效力；因为“若在宣扬人权的同时，不尽一切努力确保尊重这些权利的义务，确保所有人、在所有地方、为所有人都尊重这些权利，那么宣扬人权便是徒然的。”⁶⁹ 在这些权利中，首要的是生命权，从受孕到自然死亡，⁷⁰ 没有这项权利，任何其他权利都无法行使。当这项基本权利被否认——如蓄意堕胎、杀害无辜者和安乐死等情形——我们便面对教会认为严重错误的选择。⁷¹
观照我们这个时代，我们不能忽视一个事实：人权的保障正面临两个特别严重的危险。第一个危险是：这些权利只在纯粹形式上被宣示，而技术进步却与暗中或公开侵犯人性尊严的行为并行不悖。第二个危险，事实上也是第一个危险的根源，就是我们已不能认出这些权利具有普世性的基础，因为我们已经放弃了“寻求支撑我们决定和法律的坚固根基”。⁷² 方济各教宗敦促我们不可低估这后一问题。他指出，当理性认真考察人性时，便能发现适用于所有人的价值，因为这些价值出自人性本身。倘若放弃这项探究任务，那么可以想见，今日被视为不可侵犯的权利，日后也许会被掌权者质疑或否定；他们甚至可能只是在受到惊吓或操纵的民众中取得表面共识之后，就这样行事。⁷³
随着人们更深意识到每一个人的价值及其权利，对少数群体权利的承认也日益增长。然而，要使许许多多人的权利，特别是妇女的权利，在世界各地同样且真实地得到保障，仍有很长的路要走。事实上，“那些处于排斥、虐待和暴力处境中的妇女，是加倍贫穷的人，因为她们往往更难捍卫自己的权利。”⁷⁴ 因此，仅仅宣称男女具有同等尊严和权利，并不足够；这必须反映在具体决定中，例如法律、就业机会、教育、社会与政治责任，以及社会聆听并珍视妇女贡献的方式。只要这种差距仍然存在，我们就不能说社会真正而圆满地承认妇女与男子具有同样尊严。
重要的是具体的人，是每一个人，以及他们的家庭。若社会运动、共同体意识形态，以及为某一民众所作的宏大政治宣言，不能促成人的兴盛，不能促成享有不可剥夺权利的男女的兴盛，它们便毫无价值。同样，倘若我们让众多人继续生活在没有体面工作、没有保障、无法获得基本生活所需的处境中，那么颂扬个人自由或私人企业也并不足够。

社会训导的原则

公益原则

承认每一个男人和女人都具有不可剥夺的尊严，并具有任何人间权力都不能背弃或废除的权利，这就要求我们塑造共同生活的方式，包括我们的经济和政治选择，以及城市的构成。由此产生了我愿特别强调的社会训导第一项重大原则：公益。我们可以说，公益就是在每一个人身上被承认的尊严的社会表达。本笃十六世谈到教会必须始终捍卫的不可谈判价值时，也把“促进公益”列入其中。⁷⁵ 为基督徒而言，超越个人利益的狭隘范围，并在自己能力所及之内委身于公益，正如促进生命一样，是不可谈判的价值。
梵蒂冈第二届大公会议确认，公益在于“社会生活条件的总和，使人无论作为团体或个人，都能更充分、更容易地达到自身的圆满”。⁷⁶ 这个定义为我们提供了宝贵的初步参照，因为公益不能简化为一串条件或制度的清单。公益不是个人利益的总和，也不是各人特殊利益的交集；它是一项属于众人的更大善，只有借着我们共同的努力，才能实现、培育并保护。我们可以说，社会行动在趋向这一共同善时达到圆满，正如人的道德行动在选择真实的善时达到圆满。⁷⁷
在这个意义上，我们可以说，整体“比各部分的总和更大”⁷⁸；也正因为如此，“个人利益的单纯总和，无法为整个人类大家庭产生一个更美好的世界”。⁷⁹ 事实上，若以为只追求自己的进步，而不关心他人，就足以有助于众人的善，这是一种幻觉。这种看法忽略了公益内在而独特的价值；公益来自一种“相互依存”⁸⁰，这种相互依存形成社会善的网络，并不断扩展，影响众人。公益是一种“更多”，是互动与相互影响的结果，它把各种行动、倡议、努力和决定连接起来。若只是把个人的善相加，我们就无法说明这个超越它们、同时又丰富它们的“更多”从何而来。
正是对公益的追求，使一个民族获得生命；所谓民族，不是个体的简单集合，而是一个活的现实，在其中，人们学会承认自己彼此相连，并共同对 res publica 负责。在这个意义上，每一个人都借着“缓慢而艰辛的努力，需要有融入的愿望，并愿意通过和平且多元的相遇文化的成长来实现这一愿望”⁸¹，为建设自己的民族作出贡献。共同为公益工作，意味着拥有共同愿景。显然，人们之间有许多意识形态和实践上的差异，也有不同利益和频繁分歧；但这并不表示人们不可能展开对话，确立一套基本共识，使共同愿景得以形成，并让所有人都能以此为基础一同前行。
国家有责任确保公民社会的凝聚、合一和适当组织，使公益能在众人的贡献下得到追求。在实践上，这意味着公共权力负有一项细致而重大的职责，就是“使不同部门的利益与正义的要求相协调”⁸²，在个人利益与公益之间寻求平衡，同时不让最脆弱者被遗弃。当政治放弃长远眼光，把自己化约为短期算计或贫瘠的两极对立时，公益的语言便失去可信度；同时，社会不平等与分裂也会加深。
这也适用于国际政治。当国家之间的鸿沟扩大时，对抗和攻击的心态便开始占据人心，而通往一个更加合一、更具兄弟情谊的世界的艰难道路，也遭受新的痛苦挫折。在这种处境中，谈论为整个人类大家庭走向更公正发展而共同前行，“听起来像是疯狂”。⁸³ 然而，我们不可失去希望。我邀请众人设想合作的方式，以及更有效的国际机构，使它们能够维护全球公益，同时不损害各民族与各国家合法的多样性。事实上，促进公益绝不能与尊重各民族的生存权、保存自身身份的权利，以及向万国大家庭贡献其独特品质的权利分离。⁸⁴ 此外，任何企图或计划，若意在消灭或奴役一个国家，都是严重不道德的，因此不可接受。

财物的普世用途原则

“在公益的众多含义之中，财物的普世用途原则具有直接的重要意义。”⁸⁵ 首先，这项原则提醒我们：大地的财物，土地、水、空气和自然资源，都是天主赐给整个人类大家庭的，为维持众人的生命；每一个人，无论现在或将来，都对使用这些财物享有固有权利。圣若望保禄二世曾提醒我们：“天主把大地赐给整个人类，为维持其所有成员的生活，不排除任何人，也不偏爱任何人。”⁸⁶ 因此，“若使用这份恩赐的方式，使其益处只归于少数被拣选的人，这并不符合天主的计划。”⁸⁷ 今日，我们蒙召承认，这一普世用途不仅适用于物质财物，也适用于非物质和文化财物。
诚然，私有财产权自有其特定意义和目的；然而，它始终从属于财物的普世用途。按照若望保禄二世的说法，这种从属关系是社会行为的黄金法则，也是“整个伦理与社会秩序的首要原则”。⁸⁸ 在教会传统中，财产一直被视为保护和管理财物的工具，使之能更好地服务公益。既然“基督徒传统从未承认私有财产权是绝对或不可侵犯的”，⁸⁹ 那么，财产的社会功能就不可被视为一种单纯的神学意见，而应被视为教会的教义；这教义早已存在于圣经和教父著作之中。为此，教宗方济各提醒我们：连带若按其最充分的意义来生活，也意味着“把属于穷人的东西归还给他们”。⁹⁰
今天，在那些普遍为众人而设的财物之中，我们也必须包括新的财产形式，例如专利、算法、数字平台、技术基础设施和数据。在一个国家财富日益依赖知识与技术的处境中，若这些财物仍集中在少数人手中，缺乏适当的分享和获取方式，就会造成一种新的失衡，违背财物的普世用途。继而，这会扩大被纳入者与被排除者之间、能够参与数字革命者与仍处边缘者之间的鸿沟。此外，对我们共同家园的照料，以及我们对穷人和后代所负的责任，要求我们以尊重环境、避免浪费、防止新形式剥削的方式，来规范受造界财物的使用，以及技术所提供的新可能。

辅助性原则

辅助性原则源自同一种对人的理解；这种理解也引导了我们对尊严和公益的反思。如果每一位男女都蒙召掌握自己的生命，并为社会的形成作出贡献，那么社会制度也必须尊重并支持这份责任。教会社会训导所说的辅助性原则，是指个人、家庭、地方团体和中介组织的角色，不应被较高层级的权力机构所取代。并且，较高层级的机构必须承认、保护并促进较低层级实体的自由与创造力，协调它们的贡献，使它们能为公益有效合作。⁹¹
自良十三世和现代社会训导的开端以来，教会一直坚持：个人和家庭都不应被国家吞没；只要不损害公益，就应尽可能让他们自由行动。⁹² 圣若望保禄二世承接并发展了这一观点，指出政治共同体是为公民社会服务的，国家必须保护公益，在必要时介入，但不可长期取代中介组织和社会机构的责任。⁹³ 辅助性原则并不为国家的退缩辩护，而是引导国家的行动。事实上，公共介入之所以必要，正是为了使所有社会行动者能履行其使命，而不受压制。政治共同体有责任创造条件，使个人、家庭、协会和中介组织能在社会中履行其使命，而不被取代，也不被贬为单纯的协助者。⁹⁴
这一原则鼓励我们超越任何父权式或单纯福利式的社会生活管理方式，转而促进一种共同负责的文化：在这样的国家中，公民的主动性受到重视；在这样的公民社会中，人们能够建立联系，动员力量，为公益服务。按照辅助性原则，决策应尽可能在最接近相关人员的层级作出，从而培育团体生活，并避免人们只被动接受已经作出的决定。这样，人民便能参与决策过程。当家庭、协会、地方团体、志愿组织以及所谓“第三部门”的人和机构得到承认与支持时，社会生活就更容易为人们所参与，服务也更切合真实需要，解决方案也更具创造性，更尊重每一个人的尊严。⁹⁵
辅助性原则特别适用于数字革命的处境。在这里，最高层级并不是国家，而是那些对日常生活条件行使 de facto 权力的主要经济和技术行动者。这一层级垄断专业知识、数据和决策权，涉及那些界定准入条件、可见性规则、互动形式，甚至经济机会的公司和平台。辅助性原则要求，这些过程不应以不透明和单方面的方式自上而下强加于人，而应以透明、问责和有意义的参与形式，导向公益；这些形式包括独立审查、算法透明、数据公平获取以及申诉途径。⁹⁶
在此处境中，国家和跨国机构蒙召确保公平规则和有效保障，使地方团体、中介组织、学校、大学、宗教机构和协会能有发言权，并能参与辨明那些影响人们日常生活的选择，例如就业、服务获取、数据管理和数字环境。涉及经济流动和数字平台的决策，以及数据和算法的治理时，我们不能允许少数行动者单独支配这些过程；相反，我们必须建立合作形式，尊重全球共同体的各个层级，并使它们共同为公益负责。⁹⁷

连带原则

在思考了公益与辅助性原则之后，我愿反思连带原则。这一原则源自信仰所生发的人观，即每一个人都是按天主的肖像受造，并处在一个关系网络之中；这网络把他或她同他人、同具体民族、同受造界联系起来。圣保禄六世指出，连带、正义和爱德的义务，根植于把个人和民族结合在一起的人性与超性兄弟纽带之中。⁹⁸ 兄弟情谊并非只是信徒的愿望，而是一种应在共同选择和共同努力中体现出来的社会与政治现实。因此，连带就是具体承认：每一个人的未来都与所有人的未来相连；事实上，“没有人能独自得救”。⁹⁹ 由此，辅助性原则与连带之间的密切联系便清楚可见。因此显然，辅助性原则与连带之间有一种内在联系。若辅助性原则不同连带相连，最终只会成为对特殊利益的保护；若连带没有辅助性原则的支持，就会退化为一种不能培育责任的福利形式。¹⁰⁰ 这种相互联系也关乎真实参与的责任。连带表现为每一个人，无论以个人或集体方式，都参与团体生活：了解信息、与他人交往、发出自己的声音，并为公共决定和选择作出贡献；同时也承担真实责任，使公益通过共同决策得以实现。
在许多领域，我们已经经验到一种“事实上的连带”，因为我们的生命彼此交织；数字网络实时连接世界各地的人和团体，全球经济与传播也使一地发生的事件产生深远影响。然而，这一关系网络，只有在成为有意识的选择时，才构成最完整意义上的连带。信德邀请我们把这现实视为一种召叫：我们彼此不只是近人，更是彼此受托的人；因此，我们每一个人都应尽己所能，为弟兄姊妹的生命与创伤承担责任。连带正是在我们决定不对近人所遭遇的事保持冷漠时产生；我们反而把那些不可避免的联系——经济的、文化的、技术的——转化为分享、合作和彼此照顾的道路，并接受“以团体的眼光思考和行动”的理念。¹⁰¹
教会社会训导强调，连带既是一项原则，也是一项德行。作为原则，它表达个人、团体和民族之间关系的客观秩序，并指向一种相互依存的意识：每一个人的善，都有赖于他人的善。作为德行，它要求人怀有“坚定而恒久的决心”¹⁰²，为公益而努力，并特别关怀最有需要的人。教宗方济各指出，连带是“一种创造历史的方式”¹⁰³，它建立的是团体，而不只是许多个体的集合。因此，连带要求一种朴素而共享的生活方式，要求人能够放弃眼前利益，好为他人将来创造机会；也要求人愿意挑战习惯和特权——包括那些与数字消费和科技使用有关的习惯与特权——当它们妨碍他人有尊严地生活时，尤其如此。
在一个人与人、团体与团体、国家与国家之间联系日益紧密的世界里，连带也具有全球幅度。本笃十六世强烈强调发展、正义以及对子孙后代的责任之间的联系，指出真正的发展需要连带和代际正义，¹⁰⁴也需要意识到我们与自然环境之间相连的纽带。今天，这项责任也延伸到数字与信息基础设施。正如自然环境一样，“数字生态”可以被维护，也可以被剥削；可以被共享，也可以被垄断。连带要求我们在作出有关数据、算法、平台和人工智能的决定时，不只考虑少数人的眼前利益，也要考虑对所有民族和未来世代的影响。

社会正义原则

对基督徒团体而言，社会正义是跟随耶稣并忠于福音的具体方式。在新约中，耶稣宣告“向贫穷人传报喜讯”（路 4:18），并把自己认同于卑微者、病人、囚犯和外方人（参阅玛 25:31-46）。祂由此教导我们，正义从兄弟情谊而生，并在兄弟情谊中得以成全；因为我们怎样接近并对待我们中间最小的弟兄姊妹，具体而言，就成为衡量我们与天主以及与弟兄姊妹关系的尺度。然而，正义不仅关乎个人行为，也关乎社会结构如何被构想和组织。在这方面，梵蒂冈第二届大公会议提醒我们，每一项制度都蒙召服务于人及其尊严。¹⁰⁵ 因此，社会正义的特征，在于一种社会、经济和政治秩序是否有能力使每一个人——尤其是最弱小者——过真正有尊严的生活，并且不让任何人被遗弃。
近代教会训导一再强调，社会正义始于我们中间最小的人。圣若望保禄二世谈到优先关爱穷人，¹⁰⁶这应指导个人与社会的选择；教宗方济各则谴责一种“‘丢弃’文化”¹⁰⁷，它不断制造新的排斥形式。从这个角度看，社会正义要求我们从最脆弱的人出发，看待个人与团体：穷人、移民、难民、境内流离失所者、暴力受害者，以及生活在城市边缘或存在边缘的人。
“社会正义”这一观念帮助我们认识到，不义并不只来自个人错误的选择，也来自那些几乎自动制造不平等的结构、机制，以及经济和文化体系。圣若望保禄二世曾以此脉络谈到罪恶结构，¹⁰⁸这些结构违背天主的旨意，需要人承诺个人与社会的皈依。从这个观点看，正义不仅关乎资源更公平的分配，或对当前不义的纠正，也具有修复的幅度。它旨在修补破裂的关系，使被排斥者重新融入，并顾及战争、殖民主义、种族或性别歧视、对整个民族的暴力以及剥削等不义所造成的创伤。这可以包括：把尊严和发言权归还给那些曾被忽视的人；推动集体记忆的治愈过程；反对歧视性的法律与做法；并向那些至今仍承受过去不义后果的人提供具体支持。
在当今时代，社会正义也必须面对由数字技术塑造的环境。全球网络、平台和人工智能系统的扩展，正在改变我们获取信息、沟通以及获得服务的方式。正义要求我们防止新的排斥形式和自由受剥夺的情形出现：个人和民族在取得基本技术方面受到阻碍或被拒绝；团体暴露在侵入性的监控之下；社会群体则因不透明的算法而受到惩罚，而这些算法延续偏见与歧视。在数字时代，公正的社会秩序保障每一个人平等获得机会，保护社会中最年幼和最弱小的成员，抵制仇恨与错误信息，并使数据和技术的使用接受公共监督；如此，指导原则就不只是利润，而是每一个人的尊严和所有人的公益。
今天，检验社会正义的一块试金石，是社会如何对待移民、难民，以及那些因贫穷、暴力、气候变化和环境灾害而被迫迁徙的人。一个社会怎样对待他们，显明它的正义感究竟受恐惧驱使，还是受兄弟情谊的精神引导。教宗方济各敦促我们，不要只把移民视为需要管理的问题，而要把他们看作旅途中天主子民的活生生形象。¹⁰⁹ 他们是有尊严、有能力、有梦想的人，有权受到尊重，也有权请求成为接纳他们的社会中积极的一员。在这一领域，社会正义至少包含两项彼此补足的承诺。一方面，这意味着保护被迫离开者正当的希望，为他们确保安全而合法的途径、有尊严的接待条件，以及真正融入社会的道路。另一方面，这意味着通过处理迫使人迁徙的根源，推动人在自己的故乡平安而安全地留下来的权利；这些根源包括与经济不义和气候危机相关的因素。当这些权利受到尊重时，迁徙就能成为民族之间相遇并彼此丰富的机会。

全人发展

保禄六世在其通谕 Populorum Progressio 中肯定，发展只有在“全人”的意义上才是真实的，也就是说，它能够“促进每一个人和整个人的发展”。¹¹⁰ [10] 在随后的几十年里，教会社会训导重新采用并反思这一表达，用以指出那些崇高原则——尊严、公益、财物的普世用途、辅助性原则、连带和社会正义——在现实生活中落实的实际途径。所谓“全人发展”，是指个人与民族的成长涵盖人存在的一切幅度，并也向后续世代开启未来的过程。
无论对个人或对民族而言，发展既是义务，也是权利。为使每一个人、每一个民族能按照自身尊严而成长繁盛，必须具备最低限度的条件，使他们不被置于依赖状态，也不被排除在必要财物之外。真正合乎人性的发展，是把人置于中心，而非把财富积累置于中心；它关乎各民族，也关乎个人。正义要求承认社会的权利和各民族的权利，也包含对未来世代的责任。若发展一方面增加某些人的消费，另一方面却把代价和重担转嫁给他人，或把整个地区降为从属角色，使其无法实现自身全部潜能，这样的发展就不是真正合乎人性的。¹¹¹ 当发展不局限于经济领域，而是在尊重我们共同家园、各民族的多样性及其生活方式的同时，促进人在精神、文化、伦理和关系层面的生活品质时，它才是全人的发展。¹¹²
今天，全人发展这一概念，已成为评估整体生态的基准；而整体生态已经成为教会社会训导不可或缺的一环。事实上，发展的质量，应以其能否把对人的正义与照料我们共同家园结合起来，并促进有尊严的生活条件、获得必要财物、公正的社会关系、照料受造界以及顾念未来世代来衡量。由此可知，真正的进步，并不是以破坏生态系统、把代价转嫁给最弱势的群体，或损害后来者的生活条件为代价，来增加某些人的福祉。
从这个角度看，全人发展是我们诠释当代变化的框架，也包括数字革命所带来的变化。技术创新，包括人工智能，并非中立；它们既可以促进参与和正义，也可以加剧不平等、控制与排斥。因此，必须用一个关键问题来评估它们：它们是否真正帮助个人和民族变得更有人性、更具兄弟情谊，同时尊重我们共同的家园和未来世代？正是在这里，社会训导的原则成为具体的分辨准则，用以面对我们将在以下各章讨论的问题。

教会的省察

最后，我愿谈一个我特别关切的问题。社会训导不只是向社会发出的讯息；它也是教会的良心省察。教会是共融之家，也是共融之校，常受召确保本章所阐明的原则得以实行，尤其是在教会自身的结构之内。在教会生活中，公益以服务天国使命的同道偕行方式呈现出来。事实上，教会是“同道偕行与使命的团体性、历史性主体”。¹¹³ 这要求我们关注作出决定的方式，以及责任如何被承担。世界主教会议的 Final Document 指出，透明、问责与评估的文化，是使命转化的关键实践。¹¹⁴
以此为念，辅助性原则便成为治理和牧灵生活的指导原则。它要求承认并支持信友和教会中介组织履行自身责任，重视神恩与能力，并避免任何窒息福音自由的家长主义。在实践上，受洗者参与决策过程，并共同承担使命责任，必须通过真实而非徒有其名的参与机构来实现。¹¹⁵
对基督徒团体而言，连带的根源在基督的奥迹中，并由圣体圣事所滋养。连带来自信德和圣事中的共融：圣洗与坚振使我们在基督内合一，使我们成为一个身体、一个圣神、一个心、一个灵魂（参弗 4:4；宗 4:32）。圣体圣事是合一的圣事，滋养我们归属于基督身体的意识，并教导我们如何分享。教会中存在的不同感受力，以及激励每个人的坚定信念，若能扎根于这一确信之中，即合一是所领受的恩赐，也是应履行的责任，便会成为丰富的源泉。
在教会内活出正义，意味着净化教会关系和结构，使其摆脱那些产生不平等、缺乏透明和滥用权力的扭曲。就此而言，聆听精神、经济、制度、性与权力滥用的受害者，以及良心滥用的受害者，是迈向正义旅程的组成部分；这旅程包括承认所造成的伤害，作出公正补偿，并采取措施防止重演。一切权力都服务于共融与使命。一切权威都服务于天主子民。这一服务职务不仅表现于我们在圣事中庆祝并活出的信仰，以及采纳同道偕行的风格，也表现于具体分享财物。效法初期教会的榜样，教会资源需要彼此分享，使我们中间没有人匮乏（参宗 4:34），并使这些资源的管理能支持向最贫穷者宣讲福音的使命。应鼓励定期评估职务责任的履行；这不是对个人作审判，而是面向使命的学习和修正工具。¹¹⁶ 唯有当我们向圣神的行动开放时，社会训导的这些原则才会在教会生活中降生成人。如此，教会便能向社会作出可信的见证：以共同责任和兄弟情谊一起寻求公益，并非乌托邦，而是真实的可能。¹¹⁷

第三章

技术与支配。

在人工智能的许诺光照下看人类的伟大

在回顾照亮社会训导的原则之后，我现在愿把注意力集中在若干深刻塑造我们今日生活方式的挑战上。伴随这些反思的圣经图像，是一项建筑工程。一方面，有巴贝耳塔；在那里，集体努力遵循一种支配人的计划，最终使人失去人性（参创 11:1-9）。另一方面，有耶路撒冷的废墟；在乃赫米雅的带领下，它作为共同责任的工程，被一块一块地重建起来（参厄下 2–6）。我们受召反思我们时代的巨大“工地”，并询问：我们正在建造什么？当技术发展迅速改变语言、关系、制度和权力形式时，我们这些信徒必须、也能够选择参与哪些工程，并以何种方式参与，好能守护并珍视那作为恩赐赐给我们的人类伟大。这不仅是关乎未来的选择，也关乎我们的当下，因为人工智能和其他新兴技术已经成为我们日常生活的一部分。
我深信，在福音光照下具体活出社会关系的方式，并非一次而永远地确立，而是一个托付给基督徒团体、由一代又一代承担的任务。在圣神引导下，教会让自己受天主圣言光照，辨读时代的征兆，并以创造力寻求新的道路，使民族与民族、国家与国家之间的关系，越来越符合天主国的要求。¹¹⁸ 因此，我鼓励教会全体成员，不要害怕当前的挑战，而要彼此聆听，并坚定承担自己的责任，共同建设一个更有人性、更具兄弟情谊的社会。

技术治国范式与数字权力

在通谕 Laudato Si’ 中，方济各教宗谴责了在我们全球化世界中日益扩张的技术治国范式¹¹⁹的支配：也就是倾向于只让效率、控制和利润的逻辑来塑造个人、社会和经济决策。这清楚表明，技术并不只是工具。当技术成为判断一切的标准时，它便开始规定什么重要、什么可以被丢弃，把受造界降为剥削的对象，把人降为系统中的齿轮，而这个系统则被驱向越来越高的效率。
近年，这一范式迅速扩展，部分是由人工智能、认知科学、纳米技术、机器人技术和生物技术的发展所推动。这些创新本身能够大大服务于全人发展，并有助于照料我们共同的家园。然而，正因它们具有强大能力，也可能加速技术官僚范式的扩张，因此需要一种新的灵修、伦理和政治框架。拥有更大的能力，并不必然意味着更好。在这方面，罗马诺・瓜尔迪尼的话依然切中时弊：“当代人并未受过善用权力的训练。” ¹²⁰
人类有可能成为自身成就的受害者，这一危险早已为圣保禄六世清楚认识到。他曾警告说：“最非凡的科学进步、最惊人的技术成就和最令人赞叹的经济增长，若没有真正的伦理和社会进步相伴，长远而言终将反过来损害人。” ¹²¹ 因此，技术进步本身虽有价值，却需要我们审慎辨明：引导它的人观是什么，它所追求的目的又是什么。若技术发展没有相应的伦理和社会进步相伴，其结果可能只是手段的增加，而非人性的成长：只是“拥有更多”，却没有“成为更多”。在这种情形下，人有可能主要按其产出的结果来被评价。¹²²
在此，我们也必须承认另一项关键事实，我先前已提及。在数字环境中，许多情况下，对平台、基础设施、数据和算力的控制，并不掌握在国家手中，而是掌握在大型经济和技术行动者手中。这些实体实际上设定了进入的条件，决定了可见性的规则，并塑造了参与本身的可能性。当这样的权力集中在少数人手中时，往往变得不透明，并逃避公共监督，从而增加发展形式被扭曲的风险，导致新的依赖、排斥、操控和不平等。
面对数字世界中这种权力集中，教会社会训导的崇高原则，正是我们在这一新处境中作出判断和辨明的准则：人的不可剥夺尊严、公益、财物的普世用途、辅助性原则、连带和社会正义。这些原则要求我们评估：数字基础设施和算法的权力，是否真正促进参与和责任，是否保护脆弱者，是否保障人们公平获得机会，并始终指向众人的善益。在此基础上，我们现在可以更仔细地考察人工智能是什么，它开启了哪些可能，又带来哪些风险。

人工智能

我在此无意对人工智能作全面论述，也无意概述相关的大量文献，因为已有权威贡献存在，其中也包括教会领域内的贡献。¹²³ 我只愿回顾若干基本要点，以便进行伦理和社会辨明，维护人的首要地位，确保技术创新始终由具备良心与自由的人类智能来引导，并由它负责任地决定其用途和限度。
在展开讨论之前，宜先提出两点考虑。第一，鉴于这些系统发展的速度极为惊人，任何关于人工智能的论述都有迅速过时的风险。第二，我们所有人，包括设计这些系统的人，对其实际运作也只有有限的理解。事实上，现今的人工智能系统与其说是被“建造”出来，不如说是被“培育”出来；开发者并不直接设计每一个细节，而是创造一个框架，使这种智能在其中“成长”。因此，一些根本的科学层面，例如这些系统的内部表征和计算过程，目前仍属未知。由此便产生一种迫切需要，要求我们作出双重努力：一方面深化科学研究；另一方面实行伦理和灵修上的辨明。
我们不可能为人工智能提供一个单一而全面的定义。然而，可以肯定的是，我们必须避免一种误解：把这种“智能”等同于人的智能。这些系统只是模仿人类智能的某些功能。在这样做时，它们往往在速度和计算能力上超过人的智能，并在许多领域带来切实益处。然而，这种能力仍完全系于数据处理。所谓人工智能并不经历经验，没有身体，不感受喜乐或痛苦，不通过关系而成熟，也不能从内在认识爱、工作、友谊或责任意味着什么。它们也没有伦理良心，因为它们不判断善恶，不把握处境的终极意义，也不为后果承担责任。它们可以模仿语言、行为和分析能力，甚至可以模拟同理心和理解，但它们并不理解自己所产生的内容，因为它们缺乏人借以在智慧中成长的情感、关系和灵性视野。即使这些工具被描述为能够“学习”，它们学习的方式也不同于人。那并不是人的经验：人让自己受生命塑造，并在时间中借着选择、错误、宽恕和忠信而成长。相反，那是一种基于数据和反馈的统计性适应，可能非常有效，却并不意味着内在成长。

一种需要警醒看守的宝贵工具

按照以上所说，我们便能更好理解，为什么人工智能可以成为宝贵工具，同时又为什么要求我们采取审慎而警醒的态度。近年，它在私人使用上的扩展十分显著，促使人们越来越多反思它所提供的机会，以及它迅速传播所带来的风险。在个人使用方面，尤其有三点值得认真考量：取得结果的容易程度、客观性的印象，以及对人际沟通的模拟。人们能够迅速而简便地获取信息、复杂分析、媒体内容和实际协助，这无疑使生活更为便利。然而，这也可能助长过度依赖和寻找现成答案的倾向，并削弱个人的创造力和判断力。这些系统所提供的回应和建议看似客观，可能使我们忽略这样一个事实：它们反映了设计者和训练者的文化预设，其中既有长处，也有限制。对积极人际沟通的人工模仿，如劝告、同理、友谊甚至爱的言语，可能引人投入，有时也确能提供帮助。然而，对辨识力较弱的使用者来说，它也可能造成误导，使人产生一种错觉，以为自己正在与一个真实的位格主体建立关系。当言语只是被模拟出来时，它们并不建立真正的关系，只建立关系的外貌。对关怀或支持的人工模仿，一旦进入缺乏真实关系和情感纽带的处境，就可能变得尤其危险。在这里，危险并不主要在于一个人可能相信自己正在与另一个人交流，而在于他可能逐渐失去建立真实人际联系的愿望本身。
若把视野扩展到人工智能在社会中的使用，我们会看到，它如今已嵌入许多部门、多个层级的决策过程之中：在传播、管理和控制中皆是如此。效率的提升，以及改善某些服务的潜力，是清楚可见的；然而，迅速而不加批判地采用这些系统，也使我们暴露于一系列风险之中，其中包括忽视其环境影响的倾向。现今的人工智能系统需要巨量能源和水资源，对二氧化碳排放产生重大影响，并对自然资源造成沉重需求。随着其复杂性增加，尤其是在大型语言模型的情形下，对算力和储存能力的需求也随之增长，这就需要庞大的机器、线缆、数据中心和高耗能基础设施网络。因此，发展更可持续的技术方案至关重要，以减少环境影响，并帮助保护我们共同的家园。¹²⁴

人工智能的责任、透明度与治理

人工智能的使用绝非纯粹技术问题：当它进入影响人们生活的程序时，便触及权利、机会、地位与自由。有关就业、信贷、公共服务的取得，甚至一个人名誉的重要而敏感的决定，可能被完全交托给自动化系统；这些系统并不认识“怜悯、慈悲、宽恕，尤其不认识人能够改变的希望”，¹²⁵ 因而可能产生新的排斥形式。显然，有些用途本身有害，例如操纵信息或侵犯隐私。然而，也有一种更隐微的危险：当人工智能系统以中立、客观自居时，最终却会反映并强化其设计者和开发者的成见或意识形态偏向。
事实上，若在实践中把选择谁配得、谁不配得的权力交托给算法，而没有任何人为这一判断负责，这就是把重新界定人类可能性边界的任务拱手让出。在这一过程中，失去的不只是对被排斥者的同理心，因为同理心毕竟可以被模拟；政治责任也随之丧失。脆弱者被排斥，却披上一层中立与客观的外衣，使人难以提出异议。如此，不义便不再被察觉；怜悯、慈悲与宽恕若被理解为真实的政治行动，而非仅仅表面的姿态，也会逐渐从视野中消失。
由此产生一个简单却有力的结论：我们不能把人工智能视为道德上中立的事物。事实上，每一种技术工具，都会借着它衡量什么、忽略什么、优化什么，以及如何分类人与处境，体现某些选择和优先次序。若一个系统的设计或使用方式，把某些生命视为较不配受尊重，或在没有申诉可能的情况下将他们排除，那么它就不只是一个“可善用”的工具，因为它已经引入了违背人不可让渡尊严的标准。因此，伦理分辨不能只限于询问我们是否把一个系统用于善的或恶的目的；也必须审视这个系统如何被设计，以及指导它的数据和模型中，嵌入了怎样的人观与社会观。¹²⁶
若要使人工智能尊重人的尊严，并真正服务公益，就必须在每一个阶段清楚界定责任：从设计和开发这些系统的人，到使用这些系统并依靠它们作出具体决定的人。然而，在许多情况下，产生结果的内部过程仍然不透明，使责任归属和错误纠正更加困难。正是在这里，问责显得至关重要：必须能够辨认谁应为决定“交账”、说明理由、加以监督，并在必要时提出质疑，补救所造成的损害。¹²⁷
呼吁谨慎、严格评估，甚至在某些时候放慢采用人工智能的步伐，并不意味着反对进步；相反，这是对人类大家庭负责任的关怀。鉴于技术增长的速度，常常与意识、规范、保障措施以及足以治理其影响的制度之发展较为缓慢之间存在失衡，这一需要更为迫切。仅仅抽象地诉诸伦理是不够的；还需要坚实的法律框架、独立的监督、有充分认识的使用者，以及一个不放弃自身责任的政治体系。否则，变革将只由技术官僚思维支配，并被呈现为必要且不可避免，最终强加由掌控数据、基础设施和计算能力者所塑造的规则。
我们不能只满足于呼吁机器道德化，即所谓使人工智能与人类价值“对齐”，却没有勇气坚持另一个进一步的条件：必须能够公开讨论其中涉及的伦理框架，并使之接受社会正义的共同标准。否则，掌控人工智能的人将强加他们自己的道德愿景，而这愿景将成为这些系统看不见的基础设施。若这种道德由少数人决定，那么更具道德性的人工智能仍然不够。所需要的是更积极的政治参与：当一切都在加速时，政治必须有能力使之放缓；并保护各团体仍能参与和发问的机会。
事实上，正如每一次重大的技术转变一样，人工智能往往会扩大那些已经拥有经济资源、专业知识和数据取得能力者的权力。按照公益和财物的普世用途来看，这引发严重关切；因为人数很少却影响力极大的群体，可以塑造信息与消费模式，影响民主进程，并为自身利益引导经济动态，从而损害社会正义以及各民族之间的连带。因此，人工智能的使用，尤其当它触及公共财和基本权利时，必须由清楚的准则和有效的监督来引导，并以参与和辅助性原则为基础。团体和中介组织不应被贬为被动接受别处所作决定的对象；他们必须能够参与分辨和监督。此外，数据的所有权不能只留在私人手中，而必须受到适当规管。数据是许多参与者共同产生的成果，不应被视为可以售卖或托付给少数人的东西。我们必须以创造性的方式思考，如何以参与的精神，把数据作为共同或共享的财来管理，正如圣若望保禄二世论及集体财时已经提示的那样。¹²⁸
社会训导的原则，为理解这一新现实提供了框架。在一个数据、计算资源和规管影响力仍掌握在少数人手中的世界里，谈论公益，就意味着揭示这种新的知识、经济和政治不对称，并指出人工智能的新垄断。谈论财物的普世用途，就意味着寻找途径，确保人人都能取得技术，以及使用这些技术所需的教育。谈论辅助性原则，就要求保护各团体作出选择和修正的能力，而不是把他们的角色局限于标准已在别处制定之后的事后监督。谈论连带，就迫使我们承认那些支撑算法系统、却常被剥削的隐形劳动者。谈论正义，就要求我们追问全球权力如何分配：究竟谁事实上能够训练这些模型，谁又只是被这些模型所支配。同样，这也意味着承认，社会正义不只是技术部署之后需要维护的目标，而是从一开始就必须塑造其设计本身的条件。
最后，我愿使用“解除武装”这个我十分珍视的表达。解除人工智能的武装，意味着使它摆脱“武装”竞争的心态；这种心态今天并不只限于军事领域，也是一种经济和认知现象。它表现为竞逐更强大的算法和更庞大的数据集，其动力来自确保地缘政治或商业支配地位的欲望。解除武装，意味着否定这样一种假设：技术能力会自动赋予治理的权利。解除武装并不是拒绝技术，而是防止技术支配人类。它意味着使技术摆脱垄断控制，使其向讨论和辩论开放，从而使其有益于人，并把它归还给人类文化与生活方式的多元性。我们今天的任务，不只是伦理的或技术的；在最深意义上，它也是生态的，因为它关系到我们共同家园的一个新维度。人工智能已经是我们身处其中的环境，也是我们必须与之互动的一种力量。因此，仅仅规管它并不足够；它必须被解除武装，成为好客而可亲近的事物。
我愿特别呼吁那些开发人工智能的人。从某种意义上说，技术创新可以代表人参与天主的创造行动。因此，开发者负有特别的伦理和灵性责任，因为每一个设计选择都反映一种人类愿景。正如艺术或文学作品的创作者必须思考作品所传达的价值，开发者也蒙召以应有的严肃态度，把价值嵌入自己的项目之中：保持透明，对受影响的团体负责，并谨慎留意，确保所培育的是真正的善。

不可失去的事物

在思考了人工智能的责任与治理问题之后，我们现在必须回到核心问题：守护我们的人性，究竟意味着什么？风险并不只在于某些技术被滥用。更严重的是，我们身处其中的技术官僚范式，因数字革命和人工智能而被放大，正威胁着使一种反人性的愿景成为常态。在这种愿景中，生命的圆满被等同于拥有更多、减少软弱、消除不确定，并施行完全的控制。当效率成为价值的最终尺度时，人便容易把自己看作一个有待优化的项目，而不是蒙召进入关系与共融的位格。
事实上，把人类存在的任何单一层面提升为绝对，始终是错误的。诚然，失序并不只由匮乏而来；不受约束的增长也会造成贫乏。在一个生态系统中，当某一物种以牺牲其他物种为代价而扩张时，平衡便遭破坏；在人类生活中，当某一能力自命为衡量一切的尺度时，也会发生类似的情形。因此，理智若被绝对化，便会遮蔽生命其他不可或缺的层面，如情感、意志、承担和关系。同样，技术能力若失去平衡，并不会使我们更有能力；反而使我们更孤立，也更容易被支配和排除。指出这一关键点，并不是反对理智，而是提醒我们：当理智只指向自身时，它服务生命和人的真正目的便会丧失。
一个文明的品质，不在于其手段有多强大，而在于它能给予多少照顾，在于它能否承认他者是一张面容，而不只是一个功能。彼此照顾的能力，是我们人性的基本层面；这种能力是在实际生活经验中学习并成熟起来的。给孩子读故事，陪伴老人，把家布置得宜人好客，这些简单举动往往根植于家庭生活。它们教导我们在社会层面珍视照顾，也训练我们承认他人是值得关注的位格。技术也能支持人们之间这种相互照顾，例如提供工具，帮助我们预见并安排事务，同时不损害人的自由和判断。毕竟，人是关系的主体，也要为自己的决定负责。

深层叙事：超人类主义与后人类主义

为了阐明伴随当前数字革命而来的文化预设，我现在愿把我们的注意力转向若干思想潮流；这些潮流把进步理解为超越人的处境，并常被归入超人类主义和后人类主义的名下。这些观点构成某些技术权力中心背后的意识形态背景，并以简化的形式占据集体想象，尤其是在媒体和社交网络中。它们往往借着一种关于“增强的人”或“人机混合体”的未来主义愿景，激发人们对新技术的热情。
超人类主义和后人类主义包含一系列潮流与感受，因此难以用单一而毫不含糊的方式加以定义。它们可比作由若干概念“岛屿”组成的群岛：彼此有别，却又由一片共同预设的“海洋”相连，即技术的核心地位，以及超越人类处境限度的渴望。一般而言，超人类主义设想通过技术增强人类，例如生物医学、身体工程、装置和算法，以提升表现和能力。后人类主义，尤其在其较激进的形式中，则走得更远：它质疑人类中心主义，设想人、机器和环境的混合，甚至预期一个门槛，在那里，人类将在新的进化阶段中超越自身。即使这些观念在很大程度上仍属推测，它们仍因改变集体想象而具有重要性，并由此影响社会、经济和政治选择。¹²⁹
从教会社会训导的角度看，关键问题并不是技术本身的使用，而是其背后的愿景。若人被视为某种有待完善或超越的东西，便更容易接受某些生命较少有用、较不可欲、较不值得的看法。以进步之名，“必要牺牲”可能开始被合理化；为了追求一种所谓物种优化，重担便落在最脆弱者身上。在这方面，前文提到的圣保禄六世的警告仍极具远见：事实上，科学和技术进步若脱离道德与社会进步，终将反过来危害人类。¹³⁰ 因此，必须作出清楚区分。把技术整合进以人为中心、以关系为本的愿景，是一回事；受一种贬低人类限度、并许诺纯技术形式“救恩”的视野所引导，则完全是另一回事。

限度、心灵与人的伟大

今日，我们与生命的关系似乎正处于危机之中。凡显得像“限度”的事物，如无能、疾病、年老、痛苦、脆弱，往往首先被视为需要纠正的缺陷，而不是一种现实；正是通过这种现实，我们的人性得以成熟，并向关系开放。然而，我们必须记得：人性得以繁荣，并非是尽管有限度，而往往是通过限度。信德之光为我们观看现实提供一种视角，帮助我们认出此世万物所谓的“偶然性”。努力减轻标记人类生命的痛苦，是正当的；同时，承认我们根本的有限性，也是明智的，因为我们知道：“宗教经验，尤其是基督信仰，提出让我们在不过度简化的情况下，活出人类伟大与限度之间的这种双重性，并在我们与天主原初且根本的关系之光中加以诠释。”¹³¹
正是在我们的限度之中，下列事物才找到位置：怜悯，对他人需要的真诚关怀；即使在黑暗和失败中仍能涌现的慷慨；灵性经验，以及对天主的敬拜。当我们的限度变得可触可感时，我们在许多时刻看见这一点：当我们面对拒绝，当我们承受所爱之人的疾病或离世，当我们遭遇自己的软弱或失败。奥妙的是，正是在这样的时刻，我们能够发现一种新的智慧，具体经验到他人的亲近，并遇见主的临在。
即使限度被经验为内在痛苦，人类智慧也教导我们不要否认或压抑它，而要把它整合进生命之中。若完全消除痛苦，最终也意味着熄灭爱与渴望。凡爱慕和渴望的人，都无法避免经过考验与痛苦；岁月流逝，我们在内心携带着留下痕迹如同伤疤的教训，那是由自由与失败、梦想与失望塑造的旅程记忆。唯有由于这些因素彼此交织，灵魂的奇妙之事才会在我们内发生，使我们感受到人性的丰厚。¹³² 若以一种自以为超越一切限度之名，放弃这场既悲怆又灿烂的冒险，可能意味着许多事，却不再是人的事。
我们作为受造物的限度所带来的道德败坏，也就是明显搅扰人心的邪恶，会毁坏社会和生命，有时甚至达到极端非人性的形式。然而，即使这些痛苦地显露我们限度的表现，仍为善留下通道。即使人使自己非人化，并造成悲剧，人性之中仍有一线微光继续照耀；借着天主的恩宠，这微光能在皈依与和好的道路上重新燃起。正如维克多·弗兰克尔正确指出的，在恐怖时刻，“我们认识了人的真实面貌。归根到底，人是发明奥斯维辛毒气室的存在；然而，人也是昂然走进那些毒气室，唇边念着主祷文或 Shema Yisrael 的存在。”¹³³
有限性若真正被接纳，并不贬损我们，反而开启我们，使我们认出天主和他人的面容。事实上，正因为我们经验到限度，即脆弱、痛苦和失败，我们才得以认出每一个人不可侵犯的尊严，包括我们自己的尊严，也包括他人的尊严。在同一经验中，我们仍能直觉到一种超越自身的兄弟情谊，并把不义视为一种丑闻。真正的文化与艺术保存这点火花，抵抗邪恶被视为正常。因此，某些作品几乎具有先知性的意义：贝多芬《第九交响曲》可被视为对合一的渴望；Guernica 可被视为对非人化的控诉；Schindler’s List 可被视为呼吁人不要把过去交付遗忘。
历史并不只呈现为人类暴力的记录，也证明人类能够创立制度，保护我们共同的生活。过去两个世纪中，若干具有标志性的成就显示了这一点：国际红十字委员会的创立（1863年），其行动上的中立确保一切人都能得到富于怜悯的照护；促成废除奴隶制的漫长过程，这不仅代表法律上的转变，也代表良知的转化；联合国的成立（1945年）以及 Universal Declaration of Human Rights（1948年），它们为肯定人性尊严的普世性，至少作为共同理想，提出了一种共同语言；还有 1951 Refugee Convention，它承认有责任保护那些逃离迫害和危险的人。在这些事例中，对善的渴望都在公共领域中取得了具体形态，即法律、制度和实践；它们能够限制权力滥用，并保护脆弱者。然而，这些发展无一不是在遭遇抗拒、狭隘利益或文化惰性之后才出现的。道德进步几乎总是经由一段漫长而艰难的旅程展开，并常常伴随挫折。我们只须想到陷入停滞的和平进程，或环境承诺迟迟未能落实。正是这些成就的脆弱性，凸显出那些开启并维系它们之人的责任何等珍贵。
某些事件清楚表明，当个人真正认真看待每一个人的尊严时，历史也能够改变：美国的民权运动与马丁·路德·金的见证密切相连；南非种族隔离制度的终结，则发生在纳尔逊·曼德拉获释之后，以及他决定不把未来交给仇恨之后。在不同处境中，许多勇敢而慷慨的女性也格外突出，包括圣劳拉·蒙托亚、加尔各答的圣德肋撒、桃乐丝·戴、玛丽·斯克沃多夫斯卡-居里、玛利亚·蒙特梭利、伊丽莎白·艾略特、旺加里·马塔伊、贝娜齐尔·布托，以及来自各大洲无数其他女性；她们的委身，帮助历史变得更有人性。
除了这些公共标记之外，还有一段更隐而不显、却具有决定意义的历史。我们在那些选择到贫穷和危险之地服务的修会团体中看见它。我们也在兄弟情谊与正义的殉道者身上看见它，例如圣玛西米连·玛利亚·高比、圣奥斯卡·罗梅罗和真福恩里克·安杰莱利；也在那些于艰难、往往非人道的环境中体现福音的希望与人性尊严的见证者身上看见它，例如可敬者方济各-沙勿略·阮文顺。最重要的是，它显现在“日常生活的殉道者”身上：他们默默无闻地照顾、教育、陪伴和安慰他人，例如父母、护士、医生、志愿者，以及那些陪伴老人或被排斥者的人。他们的见证表明，善并不会自动推进，而需要坚忍、记忆和内在皈依；这些使人即使在失败之后，仍能重新开始。
正是正义制度、可信见证和日常忠诚彼此交织，维系希望，并为科技进步提供清楚方向，使人心不致倒退。因此，人类，连同其伟大与创伤，绝不可被取代或超越。我们可以接纳那减轻痛苦并开启新可能的科技进步，但前提是我们不放弃人性最本质的部分，即建立关系与爱的能力。这引向一个关键问题：若确有一种真正的“超越人类”，它究竟在哪里可以找到？基督信仰回答这个问题时，指向的圆满并非来自科技式的神化，而是来自在基督内领受的天主恩宠。

真正的“超越人类”：恩宠与基督徒人文主义

“超越人类”这一说法，并非科技承诺所独占的领域。数百年来，基督徒传统始终认为，人并不被自身本性的界限所囿限；相反，人蒙召走向自我超越，不是借着逃避现实或轻视自己的限度，而是借着在爱中得到成全。信仰承认人向“彼岸”开放，而这开放源自天主的恩赐。这一转化是圣神的工程。正如圣多玛斯·阿奎那所教导的，这一提升与转化的过程“超越一切受造本性的能力”，¹³⁴ 因为我们有限的本性与天主的生命之间，隔着无限的差距。¹³⁵ 然而，即使我们仍在此世的限度中行旅，仍有可能进入那取之不尽的生命核心。使这一越渡成为可能者，只能是那位自我赐予的永恒者。事实上，正是天主亲自克服这“无限”的不相称。¹³⁶ 在他内，人的再创造得以发生。“谁若在基督内，就是一个新的受造物；旧的已成过去，看，都成了新的”（格后 5:17）。
当我们接纳借着天主恩宠而超越自我的可能时，我们并不是否认自己的本性，也不是变得更不像人。相反，正如教宗方济各所解释的：“当我们成为超越人类之人，当我们让天主带领我们超越自身，以抵达我们存在最圆满的真理时，我们才成为完全的人。”¹³⁷ 这正是与普罗米修斯式梦想的根本分道扬镳：拯救人类的，不是增强了的自足，而是一种使人自由的关系，一种使人转化的共融。在此光照下，一种仅仅把既有现实加以分类和优化的科技，即使并非有意，也可能成为改变与成长的障碍。对算法而言，错误是有待修正的缺陷；然而对人而言，错误可能成为深刻改变的契机。人的未来无法计算，而取决于人的自由，即由天主取之不尽的恩宠所提升的自由，也取决于人所培育的各种关系。

两座城与两种爱

基督徒人文主义并不拒绝科学或科技，而是怀着感恩与现实精神接纳它们，并把它们安置在更高的召叫之内。人类的创造性智慧是一份恩赐，能够减轻痛苦并开启新的可能，但它必须始终归向公益、正义、对脆弱者和受造界的照护。在这个意义上，真正的选择并不在热情与恐惧之间，而是在两条发展道路之间：一种进步服务个人与各民族，另一种进步则使他们屈服于权力心态。归根到底，关键问题仍是圣若望保禄二世所提出的问题：人工智能是否“在世上人的生活的每一方面，使人的生活‘更有人性’？是否使它更配得上人？”¹³⁸ 若答案是肯定的，那么我们就可以承认它是一个机会，并在耐心而共同的重建道路上负责任地接纳它，正如《厄斯德拉下》所叙述的耶路撒冷重建一般。可是，若权力增长，而人心枯萎，人际纽带破裂，那么我们面对的就是一种新的巴贝耳，即一种宏伟却根本上非人化的建造。
追问这另一条进步之路，以及我们如何理解并活出这条路，归根到底，是省察我们自己的心。我们理解并塑造关系、工作和制度的方式，实际上显明了我们的根本价值。到最后，一切都源于我们最珍爱的事物。这是一种爱，指引我们明白自己作为个人及作为社会真正珍视什么，并引导我们的生活和行动。圣奥思定曾把人类历史描述为两种爱的争战；这两种爱产生了两种居住于世界并共同生活的方式，或可说，两座“城”：一方面，是爱天主与爱近人；另一方面，是排他地爱自己。“两种爱建造了两座城：尘世之城，是爱自己以至轻慢天主；天上之城，是爱天主以至轻看自己。”¹³⁹ 正如贯穿历史一样，今天这两种爱仍在我们心中争夺主导地位。人工智能的时代也不例外：建造巴贝耳，或重建耶路撒冷，都始于我们每一个人内心。

第四章

在转型时期守护人性

真理、工作、自由

我们已经勾勒出技术转型挑战所处的背景，特别是与人工智能以及超人类主义和后人类主义思潮相关的背景；然而，我们不能只停留在一般分析的层面。语言和工具一旦改变，日常行动和社会关系也会随之改变。因此，我们必须关注若干领域，在这些领域中，这些转型带来格外具体、有时甚至悲剧性的后果。按照教会社会训导的原则，数字化转型邀请我们重新发现真理作为公益，保护工作的尊严，并守护自由，使之免受各种依赖和商业化的侵害。

真理作为公益

真理与民主

数字平台和人工智能系统的使用，正在公共传播和政治传播中推动深刻变化。原本可以促进对话和参与的工具，常常被用来建构扭曲的叙事，模糊真理与虚假之间的界限，把事实与意见混杂在一起。虚假信息并非始于人工智能；然而，今天它在人工智能中找到了强有力的扩音器。操纵内容、图像和视频的能力，使人们暴露于偏颇或误导性的视角之下。这个问题既有文化层面，也有道德层面，因为公共传播的质量直接取决于社会信任，并反过来塑造社会信任。同时，真实的信息并不来自集中化或自动化的控制。在公共论述中，事实的真理具有理性维度，因为它需要核实、交叉查证来源，并负责任地论证。此外，它也深具关系性，是通过信任的纽带和共同实践，以及与他人、与世界的诚实交流而建立起来的。唯有把追求事实的真实性视为一项公益，并共同追求，才能为公正的传播奠定稳固基础。
那些掌握强大技术和经济资源，并拥有大量可用于介入的人力资本者，具有影响文化变迁的重要能力。归根到底，他们能够影响许多人对于人性、世界、存在意义、家庭，甚至天主的真理的理解。这是一种脱离真理的纯粹权力，它以隐微或公开的方式，把自己希望他人接受为真的东西强加于人。其根源在于一种更深、且常未被察觉的“疾病”：即“现代人错误地相信，他是自己、自己生命和社会的唯一作者。这是一种由自私地封闭于自身而来的妄自尊大。”¹⁴⁰ 因此，人们相信自己能够建构现实，并认为凡最符合自身主张的，就是合乎真理的。圣若望保禄二世曾反思这场“真理危机”的后果，甚至指出：“一旦关于善的普遍真理，即人类理性可以认识的真理这一观念失落，良心的概念也必然随之改变。”¹⁴¹ 在这样的处境中，那些先于我们而存在、且良心必须接受的普遍有效真理，便不再被承认。因此，教宗方济各现实地发问：“若没有一种由久远反思和伟大智慧所孕育的信念，即每一个人都是神圣而不可侵犯的，法律又是什么？”他接着总结说：“社会若要有未来，就必须尊重我们人性尊严的真理，并服从这真理。谋杀之所以错误，并不只是因为它不为社会接受且受法律惩罚，而是因为一种更深的信念。这是一项不可谈判的真理，是通过理性获得，并在良心中接受的。一个社会之所以高贵而正派，尤其在于它支持对真理的追求，并坚持最基本的真理。”¹⁴²
寻求真理是民主的必要要素；民主本身也是促进公益的一种方式。当关于何为真理的问题失去吸引力，而一种只满足于表面上有用或有效的实用主义占据人心，民主生活便会被削弱。毕竟，民主并不只由规则和程序构成，而首先在于同事实有坚实的一致，并真诚委身于个人及整个社会的善。对真理的冷漠，会缓慢却必然地滑向极权主义。正如哲学家汉娜·阿伦特所写，这类政体理想的臣民，并不主要是那些在意识形态上深信不疑的人，而是“那些对事实与虚构之间的区别（即经验的现实），以及真与假之间的区别（即思想的标准），已经不复存在的人”。¹⁴³

传播与集体想象

有鉴于此，必须记得，传播“并不只是信息的传递，也是在创造一种文化”。¹⁴⁴ 在数字环境中流通的内容，塑造人们感知世界的方式，并把一些图像和叙事带入集体意识之中，指引我们的欲望，影响我们的日常选择。这“并不是一个平行的或纯粹虚拟的世界”，¹⁴⁵ 因为源自网络的事物，如今已成为人们生活的一部分，尤其成为最年轻一代生活的一部分。
因此，那些控制数字平台和传播媒介的人，拥有相当大的能力影响集体想象，并把某种特定的现实观呈现为值得向往的东西。这样的权力应当常常由追求真理和尊重人性尊严来引导，使互联网所培育的文化不致成为过度分心、同质化或支配的工具，而成为内在自由和批判思考能够成熟的场所。

迈向传播的生态

我们首要的任务，既不是妖魔化技术工具，也不是崇拜技术工具，而是依据一项基本原则来使用它们，即真理是公益，而不是有权势或有影响力者的财产。因此，我们必须推动一种传播的生态。在公共政策层面，这意味着要制定规范，使内容选择及其发展背后的决策过程更加透明，并保护个人数据。就社会和文化方面而言，这要求加强中介组织、严肃新闻事业和辩论论坛，使有理有据的论证和核实，比即时反应更有分量。对于家庭和学校而言，日益需要新的教育意识，并需要有关正确且批判地使用数字工具、人工智能以及线上商业和金融平台的培育。在大学中，主要挑战在于整合知识，既培养连接并综合知识以把握复杂性的能力，也培养核实事实所必需的技能。
基督徒团体也蒙召致力于传播中的透明，并诚实追求事实。遗憾的是，情况并非总是如此。我们曾羞愧地看见，一些令人痛苦的真相浮现出来，甚至涉及教会成员和教会现实。尤其是，有些记者怀着对真理的热爱，在揭露不义和弊端方面发挥了关键作用。对于他们，我愿重申教宗方济各对记者所说的话：“我也感谢你们把教会中出错的事告诉我们，帮助我们不把它们扫到地毯底下，并为受虐者发声。”¹⁴⁶ 然而，警醒与透明首先仍是教会自身的重大责任；我们不应等到别人迫使我们面对关于自身的、令人不安的真相。

数字时代的教育联盟

在这个时代，真理常被扭曲，用来服务某些特殊利益和传播策略；因此，教育领域具有决定性的重要意义。然而，科技的迅速变迁，也显示出我们在教育层面多么准备不足。数字媒体无处不在，助长了一种追求即时与过度刺激的文化，使人在寻求真理所需的努力面前，产生疲惫、厌倦和冷漠。
与此相反，教育是一段漫长旅程，需要耐心，因此也需要时间，使人得以成长，并与超越表象的现实相遇。这是一个根本问题，因为每一种技术都会塑造使用它的人。因此，教导人使用人工智能，也包括教导他们判断：在什么时候、为了什么目的，不应使用人工智能。答案或摘要取得得越快、越容易，就越有熄灭发问愿望的危险；而发问这一过程，只有经过时间才会结出果实。正如柏拉图所写，最深刻、最重要的事，唯有经过长久时间和努力，借着与他人交谈，共同“敲击”思想和经验，如同击打燧石，直到理解的火花在我们心中点燃，才能学到。¹⁴⁷ 因此，我们必须学习如何在使用人工智能时有所节制，并保护我们的青年免受“完美机器”承诺的诱惑；这种隐微的诱惑，恰恰在最需要人类思想之时，使人以为思想已属多余。
近年来，心理学和精神医学文献越来越强调并记录：儿童过早且无人监督地接触数字设备和社交媒体，可能对睡眠、注意力、情绪控制和人际关系产生负面影响，尤其在人生最脆弱的阶段，有时甚至导致悲剧后果。更有甚者，人们容易接触到暴力或贬损人的内容，伤害人的感受；接触到色情和过度性化的材料；接触到轻视身体与情感的信息；也接触到使危险行为正常化的提议。网络上的现象，如诱骗、勒索和对未成年人的性剥削，并不罕见；而虚假个人资料、便利危险接触的算法，以及能够操纵图像和视频的人工智能工具，使这些现象更加阴险。过早拥有个人移动设备，并在没有成人监督下使用，可能加剧青少年的脆弱，助长成瘾，使他们暴露于孤立、欺凌和网络欺凌之中，也暴露于被迫分享私密图像或敏感信息的压力之下。
父母若只靠自己，很难抵挡那些把注意力和时间变现的商业模式的影响。因此，政策制定者、教育机构和家庭之间，必须形成一种联盟，能够具体支持成年人承担这项任务。我们需要有远见的公共政策，在平台由少数人掌握、其即时利益与未成年人福祉相冲突时，加以制衡。在这方面，立法者的介入是适当的：设定年龄限制；要求服务提供者承担责任，而不是把全部监管负担转嫁给家庭；并提供具体保护，防止一切形式的网络性剥削和暴力。这样，托付给我们照料的儿童和青少年，才能真正得到保护，如同珍贵的宝藏。¹⁴⁸ 同时，也必须教导儿童、青少年和年轻人，在数字环境中识别操纵，捍卫自己的尊严，并尊重他人的尊严。¹⁴⁹

学校的核心作用

学校是新一代能够学习寻求并热爱真理、反思生命意义、承认每一个人尊严的地方。为此，许多父母希望子女在建立关系的能力、批判性思考能力和稳固价值观方面成长，便对学校寄予厚望，视之为子女教育中的宝贵伙伴。然而，父母拥有首要且不可剥夺的权利，可以依照自己的道德、文化和宗教信念，为子女选择教育和培育的方式。今天，教育界面临若干迫切挑战。
第一个挑战是社会政治方面的。无论在各个国家内部，还是在世界不同地区之间，接受基础教育和高等教育的机会仍存在重大不平等。在许多国家，政府尚未投入必要资源，以保障人人享有优质教育；无论是充分支持公立学校体系，还是援助提供这项基本服务的私立机构，都仍有不足。当各级教育中相当一部分托付给私立机构时，入学机会可能过度依赖家庭的经济能力，尤其在缺乏充分公共支持的情况下更是如此。面对这种风险，仍有必要承认并鼓励许多私立天主教教育机构的贡献；它们确保不同背景的儿童和青年都能获得包容性的入学机会，即使其家庭经济状况原本并不允许。
第二个重大挑战是教育学方面的。许多教育体系难以跟上变化，也难以支持学生的全人发展。信息技术和人工智能的发展，正迅速使那些为另一个时代设计的课程变得过时。与此同时，学校的组织方式、实体空间、评估方法，以及教师自身的角色，都必须重新思考，以促进真正完整的教育，回应人的每一个面向。必须支持教师在整个职业生涯中持续接受培育，使他们能够积极面对新技术，帮助学生负责任、批判性、创造性地使用这些技术，而不是被动屈服于其影响。
第三个重大挑战是智识方面的，关乎知识。若不细心留意，一种缺乏热爱真理的教育体系可能会出现；在其中，源源不绝的信息流取代了研究、反思和辨别这一必要操练。随着知识日益碎片化，人越来越难以把握整体现实，难以提出关于意义的深刻问题，也难以发展真正批判而富创造性的思想。许多教育工作者已经指出非人性化的迹象：人或许“知道许多事情”，却难以在生活中找到方向；部分原因在于，他们无法把信息与更深的知识连接起来，也无法保持目的感。我们需要一种真正健康的态度，需要一种节奏，其中包含静默、深入学习、阅读和审慎分析；因为若缺少这些要素，内在自由就可能受到损害。
教会社会训导邀请家庭、学校、基督徒团体和公共机构，组成一种更新的教育联盟。当基本原则转化为教育目标时，这联盟便具体成形；这些目标包括：教导学生有节制感和限度感；承认他人和未来世代的权利，使他们能够享用那些赐给我们或由人类智慧创造出来的财物；教导自由与责任；并培养超越感和公益意识。学校并非受召去追随数字世界的速度，而是要提供数字领域本身无法给予的事物，也就是共同学习的时间，以及发展可信赖关系的时间。

数字转型时代的工作尊严

工作的价值

自从教会社会训导兴起以来，始于 Rerum Novarum，教会一直强调保护劳动者，并须反对一切形式的剥削。然而，教会训导尤其承认，工作是理解整个社会问题的“关键”¹⁵⁰，因为人正是藉着工作，发展其存在的许多层面。由此，我们可以明白努西亚的圣本笃伟大的洞见：他把祈祷与工作结合起来，显示日常活动也是人回应天主召叫的一部分。我们既按造物主的肖像受造，我们自己的工作也以某种方式延续祂的工程；因为藉此，我们促进社会进步和公益，善用所领受的才能，改善并美化世界，扶持家庭，参与合作关系，并藉着聆听与交谈，学习共同建造任何人单独都无法成就的事。
因此，工作并不只是工具；它表达并提升我们生命的尊严。工作是人性处境的要求，是走向成熟、发展和个人成全的正常道路。在这方面，在紧急情况下，给予穷人经济援助有时是必要的，但这不能成为唯一的回应，因为目标是使每一个人都能藉自己的工作有尊严地生活。¹⁵¹
今天，自动化、机器人技术和人工智能的汇流，正在迅速改变工作的结构本身。有人说，这将为所有人带来巨大的改善。然而事实上，这些“新方式”的工作并不必然更好，因为“人工智能承诺藉接管日常琐碎任务来提高生产力，却往往迫使劳动者适应机器的速度和要求，而不是使机器被设计成支持工作者。结果，与人工智能所宣传的益处相反，当前的技术进路反而可能使劳动者技能退化，使他们受制于自动化监控，并把他们降格为执行僵硬而重复的任务。追赶技术步伐的需要，可能侵蚀劳动者的行动主体感，并压抑他们本应带到工作中的创新能力。”¹⁵² 正是为避免这种偏向，必须设计以人为中心、而非只以绩效为中心的系统。

失业问题

圣若望保禄二世承认，失业是一项严重的恶。事实上，当失业达到大规模时，就成为真正的社会灾难，尤其需要国家负起责任。¹⁵³ 今天，在“第四次工业革命”之中，这一忧虑更为迫切，因为创新往往只是为了降低成本、增加利润而被追求。¹⁵⁴ 在某些处境中，人们有正当理由担心可得工作岗位会大幅而迅速收缩，并造成连锁反应，深刻影响家庭、青年和地方经济。在许多行业中，这已经可见于新的就业不安定和不平等形式：一小部分高度专业化的人获得过高报酬，而大部分劳动力的工资却下降。
技术能使人免于艰苦、重复或危险的任务，并为人的活动提供智能支持，这当然值得期望。然而，保护就业机会以及个人不可替代的角色，必须仍是一般原则。追求更高利润不能成为系统性牺牲工作岗位的正当理由，因为人是目的，不是手段；经济秩序必须服从人的尊严和公益。
同时，我们必须承认，每一个真实的转型都包含断裂，因为它是不均衡的、片段化的，有时还带有冲突。因此，并不存在单一的变革模式或普遍解决方案，因为不同地方和处境需要不同回应。鉴于我们的世界具有不平等的特征，人工智能和计算系统的扩散，在不同地方产生不同影响。富裕社会迅速而混乱地自动化，减少对劳动力的需要，并造成失业和制度摩擦的空间。相反，世界广大地区仍被困在混合型经济中：低薪人力劳动与局部技术并存，却没有实现真正转型。这些地区成为不稳定劳动的场所，也成为动荡和被迫迁徙的温床。因此，必须藉中介团体的参与，在国家和地方层面寻求解决之道。我们需要适应性的工具，包括结构良好的模式、地方倡议、渐进式再分配，以及取得基本财物的新权利。我们不追求抽象的和谐，却必须在这个转型时期，建立具体的人类共处形式。
工作仍是人类经验的基本层面，因为它不仅是维持生计的手段，也是表达、关系和贡献团体的处境。因此，与工作相关的问题，超越了家庭生存所需收入本身。一个社会即使具有高度技术发展，若只保障少数人口就业，就有使许多人陷入被迫无所事事、缺乏责任、没有日常任务与激励的危险，结果导致人性和文化的贫乏。这造成物质进步与人类学退化的悖论，并削弱公正而稳定的社会和平基础。因此，教会社会训导坚持，人人享有工作的机会，必须成为公共政策和经济进程的高度优先事项，并作为评估任何发展模式之人性品质的准则。¹⁵⁵ 此外，在世界上一些地区，工作因技术和组织进程脱离民主控制而趋于减少或根本改变，我们必须重新思考工作的本质及其与公民身份的联系，确保失业不致危及社会参与。
按照这一信念，我们能够更好地理解 Rerum Novarum 之后教会社会训导的历史。由这一传统产生的各项行动，包括协会、工会、合作社和福利组织，曾决定性地促进劳动立法的改善，保护最脆弱者，并推动更合乎人性的条件。¹⁵⁶ 然而今天，面对人工智能、新市场组织以及很少顾及社会可持续性的竞争力所推动的转型，这些工具本身已不再足够。政治领袖、劳动组织、企业界和科学共同体之间，需要新的合作努力，以便迅速制定适当的共同规章和保护措施，包括在国际层面。¹⁵⁷ 教会一贯支持的工会，蒙召向新的就业类型及劳动者相应的需要开放，好能代表并维护他们。在这一处境中，若没有勇敢的决定，更严重的贫穷和不平等前景将逼近，使许多人被边缘化、滞留无助，并被取代他们的机器和自动化系统所环绕。
在这转型时期，只在工作岗位消失时才作出反应是不够的；我们必须预先监督转型。一个可行的道路，首先是为创新确立社会准则。在这里，每一次引入自动化和人工智能，都应伴随可核实的措施，以保护劳动者的就业、再培训和参与。如此，技术将被引导去释放人的时间和能力，而不是制造排斥。其次，我们需要主动的政策，使持续培训和职业转换人人可及，确保适应的成本不只落在个人身上。最后，企业需要承诺把工作的质量和尊严纳入其成功指标。当这些条件具备时，创新便能成为更安全、更有创造力、更有尊严之工作的盟友；若没有这些条件，创新往往会成为不义的加速器。

重视尊严的经济

劳动市场是新技术相关风险较为清楚显现的领域之一。因此，必须记住，经济自由并非绝对；它始终必须以公益和每一个人的尊严来衡量。企业家的主动精神确实可以是一项真正的召叫，创造财富并改善生活，而不只是一个完全取决于利润的变量。当它承认创造有尊严、有价值的工作，是其正当服务社会的必要部分时，这便成为可能。¹⁵⁸
教宗方济各以先知性的精神警告我们，不可只在言辞上宣称经济自由，而在实际条件中却使许多人无法从中受益。¹⁵⁹ 高举效率与个人成功的经济模式，往往把对弱势者，或对发展道路较慢者的投资，视为无用或不合算，仿佛他们的未来只取决于是否能跟上“胜利者”的步伐。事实上，一个公正的社会需要警醒的国家与民间机构，能够超越单一的效率思维，并确保资源、创造性的解决方案和法规有利于最脆弱的人。¹⁶⁰ 不应等待增长的益处“终有一天”惠及穷人，而应作出决定，确保增长从一开始就是包容性的。近几十年的经验表明，在经济和金融危机中，付出最高代价的总是穷人，而那些承诺普遍繁荣会自动到来的理论，往往证明只是幻象。
重要的是，应超越当前的发展衡量标准；八十多年来，这些标准一直与国内生产总值（GDP）的概念相连，而它们几乎系统性地忽略了人民与环境整体福祉所必需的方面。发展补充 GDP 的参数和指标，对于改善用于分析、政治与经济决策，以及确立区域、国家和国际优先事项的数据库，至关重要。引入新的参数，将使人能够全面而及时地评估立法与监管决定如何影响工作的尊严、共享的繁荣、不平等的减少以及环境保护。它也将影响发展观念、教育过程、思维方式和公共舆论，并影响和平；而和平唯有建立在正义之上，才是真正的和平。
近年，金融的重要性日益增加，并经历了重大创新，其中一部分由加密货币的引入所推动。我的前任们，尤其在他们的通谕中所作的训导，其反思和观察已经指出，金融中介部门“若在缺乏必要的人类学和道德基础的情况下运作，不仅产生了明显的滥用和不义，也显示出制造系统性、全球性经济危机的能力”。¹⁶¹ 同样，资本收入也有取代劳动收入的风险，而劳动收入常被置于经济体系主要利益的边缘。然而，储蓄转化为实体经济的信贷，并因此创造受雇工作和自营工作，仍然是发展以及伴随当前转型所需投资的核心。信贷的社会功能仍不可替代。为金融而金融，与旨在发展、创造并推进工作的金融，有根本区别。
这一视角需要纳入对全球动态更广阔的观察。世界财富虽在绝对数额上增长，却日益集中在少数人手中，加剧了各国之内和国家之间的不平等。“少数人拥有太多，而太多人拥有太少，这就是今天的逻辑。”¹⁶² 科学和技术进步，即使在医疗领域，也并非广大多数人容易取得；近来的疫情以戏剧性的方式显示了这一点。一些地区大量花费用于多余的干预，或用于只有少数被拣选者才能享有的个人增强梦想，而世界其他地方却缺乏拯救数百万生命所需的基本设备。以为新技术会自动造福每一个人，就是无视事实。除非在设计阶段的转型优先防止新的和进一步的差距，否则技术进步必然会产生结构性不平等。今天，正义要求人能够取得创新的益处，包括照护、知识、工具和机会。
公正的法律和再分配方法，当然是纠正失衡所必需的，其中包括减轻最弱小者负担，并向资源更多者要求更多的税制。然而，追求社会正义不应被视为一个与财富生产分离、只在其后才出现的问题，仿佛经济只为创造财富而存在，政治人物只是事后介入以便分配财富。事实上，正义关乎经济活动的每一个阶段，从资源取得到融资，从生产到消费；每一个选择都有道德后果。¹⁶³
在人工智能和机器人技术的时代，比以往更不能只依赖市场的“看不见的手”。¹⁶⁴ 政治的任务，是引导经济和技术走向公益，促进有尊严的工作、社会融入，以及创新成果的公平分配。由于许多经济决定超越国界，也需要国际合作，能够界定共同策略，尤其支持最脆弱的国家和人民，以促进发展并克服对福利的依赖。这些选择背后的思想，是每一个人不可衡量的尊严、公益，以及一个真正为所有人而治理的世界。正如圣保禄六世在一九六七年以先知性的眼光所写的，¹⁶⁵ 和平与发展之间的相互依存，今天仍然适用；因为繁荣唯有广泛、包容且可持续，才有助于建立并巩固和平。
就实际而言，在人工智能和机器人技术的时代，确保经济有利于人的尊严，意味着采取若干明确行动的准则。第一，透明与问责：当数据和算法影响信贷分配、人员选任，或取得服务与机会时，必须使决定可以理解、可以申诉，并受到监督，使个人不被简化为单纯的档案画像。第二，包容与可及：创新的益处必须与技能、基础设施和基本服务方面的投资相配合，以确保技术不扩大有者与无者之间的差距。最后，确保公平的措施：税收、社会保护和产业政策，必须纠正财富与权力集中所造成的失衡。事实上，这些准则并不构成对创新的束缚；相反，它们使创新变得文明而合乎人性。

家庭与青年：希望的社会条件

家庭是一项首要的社会善。家庭奠基于一男一女持久的结合，是所有人发展其潜能、意识到自身尊严，并学习真理与善的最初形式的第一个环境；人在其中内化各种习惯，为在社会中生活作准备。¹⁶⁶ 作为第一个自然社会，并享有基础性权利，家庭是每一个共同体组织的基本且不可替代的细胞。¹⁶⁷ 因此，当政治计划和重大经济决定把家庭置于边缘或次要地位时，整个社会机体的真正成长便受到损害。¹⁶⁸
然而，家庭是一项脆弱的社会善，会立即受到经济和技术转型的影响，而这些转型正在重塑工作的性质。因此，家庭需要文化、法律和经济的支持。失业和工作不稳定对家庭结构造成的破坏性影响，众所周知。短期来看，降低劳动成本或最大化金融效率似乎有利；但从长远看，这会削弱社会共处的根基。当技术成就受到庆祝时，社会组织却逐渐被侵蚀，仿佛遭到一种无声病毒的侵袭。
对青年人而言，就业不稳定尤其具有摧毁性。正如美国主教们曾经指出，工作不仅是收入来源，也是一个关键领域：人在其中形成身份，建立友谊和关系，学习实际责任，并辨明自己的召叫。¹⁶⁹ 当高失业率、不足的培训制度或结构性障碍阻碍人们取得工作时，许多青年人通往人性与职业圆满发展的道路便受到阻塞。人一生中需要多次转换工作，因此必须提供持续更新与再培训，使新一代能够有能力、也能自主地面对一个不断变化且往往难以预测的经济环境所带来的风险。¹⁷⁰
由此产生一种特定的公共责任。国家有责任支持企业活动，营造有利就业的条件，在缺乏工作的地方促进就业，并在危机时期维护工作，因为工作是家庭和社会的首要善。¹⁷¹ 尤其在持续技术变革的时代，我们需要一种政治创造力，以促进“工作”，并把家庭和未来世代置于中心；否则，我们的经济进步将转化为新的不稳定和排斥形式。
在这一转变中支持家庭和青年人，需要作出能使稳定成为可能的选择。如上文所述，劳动政策需要促进就业的连续性和质量，抵制把不稳定视为生活常态，并鼓励进入劳动力市场和职业成长的现实路径。其次，需要采取措施，确保一种健康的生活方式；因为若工作、闲暇与休息之间缺乏适当平衡，家庭就会被削弱，青年人也难以培养责任感。此外，必须投资于人人可及的教育和再培训，使数字经济所要求的职业流动，不致成为一种严酷筛选，把能够更新技能的人和不能更新技能的人分开。最后，必须扶持社会联系，借助网络和教育共同体陪伴人生选择，防止不确定性滋生孤独或成瘾。若能实行这些措施，人们便能在技术变革中前行，而不削弱建设未来的能力；正是这种能力使一个社会繁荣昌盛。

保护自由，抵御依赖与商品化

依赖与社会控制

在反思真理与教育、工作与家庭之后，我们现在必须思考数字革命对人的自由所产生的影响，既要面对个人心理健康的风险，也要面对更广泛的社会挑战。与“数字注意力经济”相关的较隐蔽成瘾形式，不可低估；因为平台和服务往往被设计用来攫取使用者的时间和注意力，利用他们的脆弱，削弱他们内在的自由。当商业模式依靠人的弱点获利时，人就被当作工具，而不是目的；设计或资助这类系统的人，负有不可忽视的道德责任。我们迫切需要促进那些能加强内在自由的技术，借着数字节制教育和保护未成年人，抵制利用脆弱性的模式。
另一项风险较不易察觉，却同样严重，就是借由大规模收集数据和使用算法系统而可能实现的社会控制。当每一个行动——移动、购买、关系和偏好——都留下痕迹时，一种新的权力便出现了，即刻画画像、预测并影响行为的权力，而且当事人往往并未充分意识到。若这类数据被用来作出影响具体机会的决定，例如能否获得信贷、就业或基本服务，就有削弱自由并歧视最脆弱者的风险。此外，控制不仅通过明文禁止来施行，也通过可见性的架构来施行：什么被放大，什么被隐没，什么受奖励，什么受惩罚，最终都会塑造意见与选择，助长从众和自我审查。因此，数字时代的自由不仅是内在生命的问题，也是公共关怀。它要求明确规则、透明度、申诉可能，以及对侵入性技术使用的相称限制，使技术始终服务于人，而不成为控制良心的形式。
这些问题的根源，在于一种技术治国和后人文主义的心态；这种心态倾向于把人看作可操纵的对象，或可优化的资源，¹⁷² 从而移除一切防止无节制逐利的保障。占上风的是效率，而不是对自由和人性尊严的尊重。有些后人文主义思潮甚至设想存在“二等”人类，使他们从属于那些自认为优越的精英利益。当这种令人不安的前景与技术工具结合，而这些工具又成倍扩大控制和筛选的能力时，问题便更加严重。甚至某些结构性负债形式，使整个民族长期处于依赖状态，也以新的形式反映出同一种心态：它容忍近似奴役的从属关系。

打破新形式奴役的锁链

这种对人的扭曲看法，今天反映在与数字经济直接相关的各种奴役形式中。人工智能世界中没有任何东西是非物质的，也没有任何东西是魔法。每一个看似即时而完美的回应，都是一条漫长中介链的结果，其中涉及庞大的自然资源网络、能源基础设施，尤其涉及人。数字经济运行的相当大一部分，依靠数百万人的沉默劳动；他们从事必要却大多不为人见的活动，如数据标注、模型训练和内容审核，而且常常要接触令人不安的材料。在许多情况下，这些劳动者是青年人，且以女性为主，在严苛条件下工作，所得工资极低。除了这种不可见的劳动，还有更为艰苦的工作，即开采生产人工智能所依赖的设备和微处理器所需的资源。在世界某些地区，儿童和青少年在危险条件下工作，破碎那些可从中提取稀土元素的材料。这些人的身体被留下伤痕，受到损害，日益耗损，只为使计算流动能够不间断地继续。此外，犯罪网络利用线上平台、通讯系统、匿名支付方式和画像技术，招募、控制并转运人口贩运的受害者——其中极常有未成年人——把男女贬为可追踪的“数据”和可在同一数字回路中搬运的“包裹”，而这些回路正支撑着全球经济的很大一部分。这一现实深深挑战我们时代的道德良知。若创新的益处建立在一条被蓄意隐藏的剥削链上，那么仅仅援引效率，或赞颂创新带来的好处，是不够的。若技术许诺解放，却制造新的全球性从属形式，它便与人性尊严这一根本原则相矛盾。
反对新形式奴役的斗争，是辨明人工智能和数字转型伦理的一项决定性考验。教会延续良十三世所开创的传统，重申她对一切形式的奴役、人口贩运和人的商品化的坚决谴责。教会也同样强调，迫切需要反思并行动，把每一个人的不可剥夺尊严和公益，作为社会的中心与目标，并作为每一项个人、社会和政治选择的指导准则。若缺少这种伦理的、使人更合乎人性的反思，数字系统日益增长的力量，可能把我们带向新的暴行；这些暴行并不比我们今日所痛惜的过去暴行少羞耻，尽管我们仍继续把自己呈现为“先进”和“文明”的社会。
必须承认，人口贩运是当代的一种奴役形式，也是对人性尊严的严重侵犯。若不坚决回应，或以任何方式容忍这些行为，就在某种程度上成为今日罪恶的共犯；这些罪恶类似于过去奴隶制度被掩盖和辩护时的罪恶。¹⁷³
在教义的发展中，教会逐渐更深地意识到这些问题的严重性。诚然，我们不能以时代错置的方式判断过去的事件，仿佛那些后来才逐渐成熟的道德准则一直都已具备。然而，我们也不能否认或淡化，无论社会还是教会，在谴责奴役这一祸害上都曾迟延。在古代和中世纪，许多人，甚至一些教会机构，都拥有奴隶。早在近代初期，罗马宗座应诸位君王的请求，曾多次介入，以规范并使某些隶属形式合法化；在若干情形中，也使奴役“异教徒”合法化。¹⁷⁴ 直到十九世纪，尤其在教宗良十三世任内，才清楚表达了对奴役的正式、绝对而普世的谴责。¹⁷⁵ 这一发展清楚表明，教会在理解她所守护的启示恒久真理上不断成长。虽然在实践上并非始终一致——因为奴役曾长期被容忍，后来才受到明确无误的谴责——但在历史中，教会始终不断肯定每一个人的尊严：人是按照天主的肖像受造的；只是要等到十八个世纪之后，才明白承认这种尊严与奴役完全不能相容。这构成基督徒记忆中的一道创伤，我们不能认为自己与之无关。¹⁷⁶ 当我们默想如此众多的人所忍受的巨大痛苦与屈辱，并看见这一切与他们作为人格者那不可衡量的尊严——他们为主无限地所爱——形成如此鲜明的对比时，我们不可能不深感哀痛。为此，我以教会之名，诚恳请求宽恕。
因此，面对奴役的不义，过去曾有的同谋与盲目，其记忆如今成为对我们保持警醒的召唤。我们所学到的一切，必须在当下化为分辨与责任。若我们不愿将来再次因为没有尊重信仰所要求我们珍视的人性尊严而请求宽恕，那么今天我们就有责任清楚而坚定地谴责各种形式的人口贩运，并与所有投身此事业的人一道，支持预防、保护、解放与复原的具体努力。
即使在今天，殖民主义仍以新的形式出现。它不再只是支配人的身体，也攫取数据，把个人生活转化为可供利用的信息。整个地区，尤其是那些具有结构性脆弱、地缘政治分量有限的地区，正在被一种新的攫取心态所支配：攫取健康数据、流行病学资料、基因图谱和人口信息。这些已成为权力新的“稀土”：这些攸关生命的数据，一经汇总和分析，便可用来训练预测模型，指导投资策略，预判危机，尤其是决定谁和什么被认为重要。那些掌控整个民族健康数据的人——这些数据往往以援助、研究或创新为名而收集——便拥有左右未来的结构性杠杆，因为他们能够塑造需求与市场。他们也能比别人更早决定，药物、投资与保护将分配给谁。我们时代最迫切的道德挑战之一正在于此：确保共享的知识成为真正的公益，而不是支配的工具。这要求不仅把描述个人的数据归还给个人，也把决定这些数据如何使用、由谁使用、为谁的益处而使用的能力归还给他们。否则，数字时代就不会是后殖民的时代，而只是另一种形式的殖民时代。
新形式的奴役由经济链条和数字基础设施所助长。因此，必须在多个层面采取行动。首先，支撑科技产业和数字经济的供应链需要更加透明，使任何竞争优势都不建立在隐蔽的剥削之上。其次，企业和投资者需要采用明确的预防性伦理审查标准（尽职调查），把保护劳动者、反对强迫劳动，以及评估数据驱动商业模式的社会影响列为优先事项。此外，数字平台必须负责任地同主管当局和公民社会合作，防止通讯、支付和画像工具成为招募和控制受害者的渠道。当这些努力汇聚起来时，数字环境便能从剥削的空间转变为保护、预防和促进人性尊严的空间。

共同的责任

刚才所考察的各个领域——公共生活中对真理的追寻、数字环境中的教育、工作的转变、家庭的脆弱，以及新形式的奴役——并非彼此孤立的现象。相反，它们反映了一个共同的根本问题：如果技术成为最终标准，人就有被化约为数据、机器中的齿轮或商品的危险。然而，如果技术被纳入明智的视野之中，它便能成为成长、正义与兄弟情谊的工具。
从这一视角来看，教会社会训导呼吁共同承担责任。它要求以远见引导这些进程：由能够规范而不窒息、保护而不取代的制度来引导；由承认工作与尊严乃成功尺度的企业来引导；由重建信任与关系的中介组织和教育共同体来引导；也由培养责任、节制、分辨和真理感的公民来引导。唯有如此，创新才能真正服务全人发展，而不是成为排斥与支配的根源。也唯有如此，进步的许诺才能被认出为真实可信，因为它是以每一位男女不可侵犯的尊严来衡量的。

第五章

权力文化与爱的文明

在思考了人工智能如何改变生活与社会的某些方面，尤其是它对人性尊严的严重影响之后，我们现在必须把注意力转向更为悲惨的战争问题。在这里，问题不仅是新工具的效率，也在于技术一旦脱离伦理与责任，便有可能使关乎生死的决定变得更迅速、更非人格化，并把使用武力呈现为一种立即可行的选择。在一个日益相互依存的世界中，和平并非众多议题中的一个，而是普世公益的先决条件，也是衡量各民族道德成熟度的考验，尤其是对那些承担治理责任者的考验。
数字革命正在改变冲突的性质。除了常规战争之外，还出现了混合形式，例如网络攻击、信息操纵、影响力行动，以及战略决策的自动化。人工智能在这些过程中起着加速作用，尤其是在许多技术本身具有双重用途的背景下。因此，为防御而创造的事物，很快就可能被改用于进攻；保护与侵略之间那条细微的界线也变得模糊。人工智能固然能够加强对平民的防御与保护，却也可能降低使用武力的门槛，使人免于承担责任，并助长一种文化：在这种文化中，敌人被化约为统计数字，受害者被化约为“附带损害”。面对这些转变，我们必须忆起社会训导的原则——人的尊严、公益、财物的普世用途、辅助性原则、连带与正义——因为这些原则是判断技术究竟是在真正服务人类，还是在使人类受其奴役的准则。因此，我们应把这些原则视为我们作出决定时的指引。
因此，在本章中，我将比较两种彼此对立的取向；在导言中，我已借圣经图像提及它们。一方面，是建造巴贝耳塔的诱惑，倚靠权力与骄傲。另一方面，则需要耐心，如同乃赫米雅时代那样，“一块一块地”重建耶路撒冷，守护人类与公益。
如果我们审视全球动态，就能更清楚地看见一种权力文化正在蔓延，其特征是两极分化与暴力。现代的巴贝耳，不仅可见于全球化的技术官僚范式，也可见于彼此对立的帝国主义之间遥远的冲突：一方是愿意保持其霸权的强权，另一方则渴望夺取这种霸权，结果造成众多地方冲突。此外，一场由非人化野心推动的竞赛似乎没有止境：人们不断发展更强大的技术，或设法掌控这些技术。然而，即使在这种下坠的螺旋之中，我们仍能瞥见人类中很大一部分正在努力保持人性，并致力于建设共处与和平的圣城。我们太常在不自觉中成为这座城的建造者，也常是笨拙的建筑师；我们能够作出慷慨的举动，却缺乏整体的远见。这个建设工程较为缓慢，较不显眼，也不那么壮观；它等待着更深的理解与更大的协调，使之成为每一个团体清醒而明确的责任，从家庭到国家，并延伸至各民族之间的关系。我们称这种投入的前景、这处希望的工地为“爱的文明”。

数字时代的爱的文明

当圣保禄六世提出“爱的文明”这一说法时，¹⁷⁷ 世界正处于冷战、军备竞赛和严重经济不稳定之中。在那样的处境里，教会提出了一条不同于各种体制之间意识形态对立的道路，并展望一种社会秩序：在其中，正义与爱德彼此交织，爱成为经济、政治和文化生活的指导原则。今天，我们必须坚决重新拾回这一远见，因为爱的文明并非天真的乌托邦，而是一项要求甚高的工程；它在于把爱德转化为正义的结构，赋予兄弟情谊以制度形式，并把他人，无论是个人还是民族，都视为建设公益所不可或缺的盟友。正如通谕 Fratelli Tutti 提醒我们的，唯有这种社会之爱能够成为文化与规范，并由此促成稳定的国际秩序，把单纯的武装共存转化为一个拥有共同未来的团体。¹⁷⁸
在当前数字转型的处境中，这一洞见显得更加根本。数字网络、全球化经济以及人工智能的发展，正在造成愈发紧密的联系，使一地所作的决定与其在他处产生的影响实时相连。从这个意义上说，梵蒂冈第二届大公会议关于各民族之间日益相互依存的话语，今天仍合时宜；因为公益正越来越具有普世的幅度，权利与义务也关乎整个人类大家庭。¹⁷⁹ 因此，爱的文明这一工程，必须承担起一项任务：把这种被强加的相互依存，转化为自愿并经选择的连带。这就是技术进程的指导原则：人工智能使我们更有效率或更加互联，并不足够；它还必须服务于建设一个普世的人类大家庭，其中有共同的权利与义务，数字上的接近成为真正相遇与彼此照顾的契机。

权力文化

在我们的时代，一种权力文化正在成形；在其中，资源的可得性以及支配的能力，往往决定议程与决策准则。这样，人类的公益被退居幕后，处于战争中的各民族所经历的具体悲剧，也相对于战略利益而被降为次要考虑。这种权力文化渗入社会，改变关系与行为，并通过使战争常态化、追求越来越大的军事力量、利用多边主义危机，以及助长一种声称别无选择的虚假现实主义而不断增长。

战争的常态化

一九六五年，圣保禄六世在联合国大会上的话语强而有力地回响：“战争永不再有，战争永不再有！”¹⁸⁰ 我们必须承认，尽管人们渴望和平，也发表了和平宣言，过去六十年仍以惊人残酷的冲突为标记；这些冲突常常大规模影响平民，导致无辜者死亡、大批人口流离失所、社会动荡，并留下长久的创伤。尽管如此，在公共论述中，曾广泛存在一种信念：战争应当始终只是最后手段，受严格的伦理与法律限制，并且始终指向和平的政治愿景。第一次世界大战后不久的发展之后，第二次世界大战之后出现了一个转折：和平成为国际秩序的核心，联合国宪章尤其为此作证，其意图是“欲免后世再遭今代人类两度身历惨不堪言之战祸”。¹⁸¹ 同样，许多国家宪法也把使用武力限制在极端且严格限定的情形中。即使在冷战期间，尽管存在严重冲突，人们仍保有一种意识：必须不惜一切代价避免新的世界大战。
然而，今天我们正在公共论述以及关于重新武装的决策中，见证一种真正的范式转变：战争作为国际政治工具令人不安地重新抬头，而先前限制其使用的伦理原则本身正在遭到侵蚀。长期拖延的区域冲突、不断升级的紧张局势和相互威胁，几乎正在变得司空见惯；那些曾被认为已经克服、由领土扩张欲望驱动的冲突形式，也正在重新出现。公共舆论逐渐受到两极化媒体叙事的塑造与制约，而这些叙事又常被优先放大冲突与对立的算法所强化。
我们也正在见证一种令人困惑的历史记忆丧失，因为有关大屠杀和两次世界大战的第一手见证正在消逝。这导致人们对过去作选择性或扭曲性的重写；在这样的处境中，假新闻和叙事操控遮蔽了人类已经学到的教训。若没有关于战争恐怖的活记忆，政治决定就有可能只基于权力而作出，不再顾及长期后果。
对这一切，媒体与数字维度又增添了新的、决定性的因素。传播网络、碎片化的信息环境，以及奖励冲突的算法，能够放大两极分化与怨恨，增加宣传，并使共同分辨更加困难。因此，战争不仅被实际进行，也通过简单化叙事、敌友思维、虚假信息和恐惧，在文化上受到塑造。当历史记忆淡去，保护平民和最脆弱者的伦理原则被削弱时，人们就更容易把暴力辩称为必要、不可避免，甚至是“清洁化”的。正是在这样的处境中，人类正滑入一种暴力的权力文化；在其中，和平不再显得是一项需要承担的责任，而只是冲突之间脆弱的间隔。今天，比以往任何时候更需要重申：在不损害最严格意义上的自卫权的前提下，“正义战争”理论如今已经过时；这一理论太常被用来为各种战争辩护。¹⁸² 人类拥有远为有效、远更有能力促进人的生命并解决冲突的工具，例如对话、外交与宽恕。诉诸武力、暴力和武器，反映出一种关系上的贫乏，而这种贫乏总会给平民带来灾难性的后果。

没有限度的武力

军工复合体的增长，已成为当前政治景观的一个决定性特征，并成为若干国家经济中的关键部门。经济利益、军事机器与政治决定之间的紧密联系，产生了一个“武装的国家”；在其中，战争显得像是政治的自然延伸，军火市场则成为推动军事决定的自主力量。我们也不能忽视战争背后巨大的经济利益。军备工业以及供应武器的国家，从一个恰恰依靠冲突而繁荣的市场中获利。从这个意义上说，也存在着一些金融利益，它们助长世界各地区的紧张局势。
军备库重新受到关注。过去，人们认识到某些武器足以毁灭全人类，这曾推动各方走向缓和与裁军谈判。可惜，这一路径已经被抛在身后；核武库的发展，包括其“战术性”使用的前景，使这类武器的使用似乎不再那么不可想象。在此背景下，《禁止核武器条约》于二〇二一年在七十多个国家支持下生效，是一项重要步骤。然而，由于主要核大国尚未同意加入，该条约有可能大体上停留在象征层面。这也导致一种普遍却错误的看法，认为核威慑是安全不可或缺的先决条件。这又助长了新一轮难以控制的军备竞赛，并伴随着核裁减协定逐步遭到拆解，以及“微型化”武器的发展，使其使用看起来更像一种可行选择。
同样的逻辑也适用于常规战争。军事力量、软弱的外交努力，以及各方利害关系的复杂性，共同促成一些趋于长期化的冲突，并造成极高的人道与环境代价。发动战争远比停止战争容易；然而，关于预防冲突的讨论，却仍悲剧性地处于边缘。
新的武装行动者的出现，进一步使局势不稳，例如圣战组织、私人民兵和犯罪网络；这些力量标志着国家对使用武力之垄断的终结。它们往往把含混的意识形态动机同具体的经济利益交织起来，使战争成为整整几代青年人与儿童的“生活方式”。在这里，目标不再是取得决定性的胜利，而是让冲突延续下去，作为权力与收入的来源。

武器与人工智能

上述情势与武器系统不断发展有关，尤其与涉及人工智能的武器系统有关。圣座近来指出，自主武器系统部署日益容易，使战争变得更“可行”，也更少受人类控制。这违反了一项原则：武装力量只应在合法自卫的情况下，作为最后手段使用。¹⁸³ 因此，人工智能在战争中的发展与使用，必须受到最严格的伦理约束，以确保尊重人的尊严与生命的神圣，并避免发展此类武器的竞赛。¹⁸⁴
有时有人谈论“人工道德行为者”，仿佛机器能够比人更一致地分辨善恶。然而，道德判断不能化约为计算，因为它涉及良心、个人责任，以及承认他者为人。因此，把致命的或其他不可逆转的决定交托给人工系统，是不许可的。没有任何算法能使战争在道德上成为可接受的。人工智能并不消除冲突内在的非人性；事实上，它只能使冲突来得更快，并使之更无人情味，降低诉诸暴力的门槛，把防卫转化为威胁预测，从而把受害者化约为数据。这样，它会使我们习惯于一种观念：暴力不可避免，只需要加以优化。这并不削弱我们尽可能把价值与健全判断灌注于所建造的人工系统中的重要性，好使这些系统能有助于形成一个道德生态，使人更能聆听自己的良心，也使人工智能模型能够设立适当的界限。
只诉诸一种笼统的伦理是不够的。必须确立具体的分辨标准。第一项标准关乎个人责任。当打击决定变得自动化或不透明时，放弃责任的风险便会增加。因此，责任链必须能够被识别并查验；设计、训练、授权和使用技术的人，必须为自己的决定负责。第二项标准涉及作出判断的道德时间框架。人工智能倾向于加速决策过程，但在战争背景中作出的不可逆转决定，绝不应以速度和效率作为最高推动力。第三项标准是辨认并保护平民。任何使攻击得以在看不见人面容的情况下进行的技术，都会降低冲突的道德门槛。目标选择和武力使用，不可混淆战斗人员与非战斗人员，也不可忽视对无防卫能力民众的影响。
这些标准引出若干不可谈判的要求。首先，所有用于战争场景的系统，都必须保证能够追溯并重构决策过程，使问责与归咎不致被推给“机器”。其次，使用致命武力的决定，不能委托给不透明或自动化的过程，而必须始终置于有效、自觉并负责任的人类控制之下。最后，迫切需要建立一个共同框架，也包括在国际层面上的框架，以遏制技术军备竞赛，并确保平民及其生存所必需的基础设施得到坚实保护。

多边主义的危机

权力文化也源于多边体系的危机。那些为维护各民族共同未来和全球公益之观念而设立的机构，看来已经被削弱。这不仅是由于结构性限制，也是由于人们常常缺乏共同意愿去支持并改革这些机构，或承认其道德权威。我们没有前进，反而正从二十世纪那个重要转折点倒退。一九八九年之后，欧洲共产主义政权瓦解，随后出现的主要是一种经济全球化，却缺乏足以支撑对话与和平的适当政治框架。人们几乎盲目相信市场有能力带来繁荣、民主和稳定。事实上，全球化并没有自动产生合一与和平，反而激起了原教旨主义、身份认同式和民族主义的反应。其结果远非真正的多边主义；相反，出现的是一种混乱而充满冲突的多极化，并以不信任感占据主导。
另一种诱惑也重新浮现：以敌人为对立面来塑造集体身份；这种诱惑受到某些叙事的助长，在这些叙事中，各方都把自己描绘为受害者，因而有权报复。把复杂问题化约为简单类别，如“我优先”、“朋友或敌人”、“我们或他们”，会促成往往不负责任的决定，并破坏国家之间的相互信任。于是，国际法的力量被“强权即公理”的主张取代。因此，那些有权解决国家间争端或处理战争罪行的法庭，常常被削弱或绕开，对政治文化和社会凝聚造成毁灭性的后果。¹⁸⁵
在此背景下，建设和平被降为次要角色。发展合作、裁军、预防冲突，以及建立相互信任，都以权力政治之名遭到忽视。人道法的成果也正受到损害。事实上，回应侵略时的相称性原则、保护取得水、食物和基本物资的通道，以及尊重平民尤其是儿童的生命，竟被视为过去天真的遗物。

一种所谓的政治现实主义

我们生活在一个灵性与文化严重盲目的时代。一种虚假的实用主义催促我们切断自身历史的根，好像人能够脱离过去，开创某种“新的创造”。即使那些援引重要道德原则的人，也可能陷入这种历史虚无主义，误以为二十世纪的暴行绝不可能再度发生。然而，事实上，同样的动力正在以新的伪装重新出现。武装均衡与威慑的心态似乎正在重新确立。可是今日不同于冷战时期两极对峙的格局，行动者和战场的扩散，使这种心态日益脆弱。不断升级的冲突导致非对称和“混合”战争；这些战争不仅在战场上进行，也在经济、金融和网络阵线展开，在那里，虚假信息以及煽动人民恐惧的运动，被用来操纵公共舆论。在许多国家，包括全球南方的国家，增加军费被说成是面对不确定未来或所感威胁的唯一回应。与此同时，真正的代价却落在最贫穷者身上，他们看见医疗、教育和社会服务的资源被削减。
这些问题的核心，是一种虚假的现实主义；它不仅基于盛行的强力心态，也基于一种文化与人类学的信念，即战争是人性中不可避免的一部分。人们说，事情向来如此，除了偶尔的停顿之外，并且将来也必定如此。结果，人们关心的不再是寻求和平，因为和平已在国际舞台上失去了作为参照点的地位；人们所关心的，反而是如何以及何时采取军事行动。同一种论调还主张，若不为冲突作准备，便是不负责任。然而，我要说，真正不负责任的，正是 Realpolitik，即那种政治“现实主义”：它在良心和社会中撒下对战争不可避免性的听天由命心态，并把和平与对话贬为乌托邦式或非理性的立场，仿佛这些立场忽视了眼前的风险。事实上，和平既不是天真的希望，也不只是没有战争；相反，和平作为正义与爱德的果实，始终是可能的。
在这样的气候中，虚无主义与实用主义彼此交织，最终使严重的错误变得正常化。宗教极端主义和基于身份认同的狂热，与非理性的经济政策结盟；政治则常常转向错误信息和嘲弄对手，并系统地培植恐惧与怨恨。于是，差异越来越被视为威胁；这又助长了占有的欲望、支配的意志、霸权的野心、权力的滥用，以及对不同者的恐惧，从而造成一种环境，使新的冲突几乎能在不知不觉中发展起来。¹⁸⁶
因此，这便成了新战争的肥沃土壤；这些战争或许比过去的战争更加危险，因为它们倾向于无视一切伦理界限。曾经被视为不可接受的事，如今几乎可以毫不迟疑地付诸实行；而国际回应也越来越多受个别政府利益的影响，而不是由情势本身的客观严重性所决定。如今的决定似乎几乎完全由经济计算驱动，并借由媒体扭曲、制造出来的热情，以及终必破灭的“梦想”加以辩护；这些破灭又产生挫折和进一步的暴力。当人们开始相信没有什么是真正真实的，而原则只是空洞的词句时，他们心中的导火索便被点燃，导致新的不宽容和侵略爆发。
在这些处境中，如何设立具体保障以防止未来暴力，仍是一个悬而未决的问题。当一种文化把冲突正常化并加以辩护时，一条危险的道路便被打开：今日看来不可思议的事，明日可能以效用或安全之名变得可以接受。在那些有严重社会紧张的国家，我们不能排除这种可能：某些领导人会把武装冲突视为转移国内问题注意力的有效方式，并把它当作管理困难的犬儒工具。
在研究领域工作的人，肩负着特殊责任。这个领域中的所有关键参与者——科学家、企业主、投资者、学术权威、政治人物及其他人——都必须以透明而负责的心态工作，同时敏锐意识到他们所助长的科技进步所处的更广阔背景，包括与人工智能相关的进步。当人们只限于观看自己的领域时，他们可能自欺，以为自己所做的是道德中立的行动，并回避那些引导某些实验的最终目的问题。这样，他们便有风险参与——或许是不自觉地参与——一些可疑的计划，而这些计划会助长新的暴力、操纵和支配形式。

建设爱的文明

建设一个处于永久冲突状态的世界，是恶，必须按其本来面目称之为恶。这样描述我们当前的处境，或许显得阴郁或悲观，然而我认为这是必要的。不过，基督徒的视野并不限于谴责邪恶。我们在被钉十字架并复活的主的光照下看待历史；父已把“天上地下的一切权柄”交给了祂（玛 28:18）。我们不把现在视为预定的命运，而视为个人与集体皈依的机会。再者，我们相信天国的力量；它从芥子的微小开始，一经播种，便发芽生长（参阅谷 4:26-32）。当混乱的喧嚣环绕我们时，良善却从大地静静生长。依撒意亚先知说：“看哪，我要行一件新事；如今就要发生，你们岂不觉察吗？”（依 43:19）。
对历史作更细致的分析，也证实了这一点。即使在最黑暗的夜晚，主也兴起男男女女：他们拒绝放弃，恒心行善，保护脆弱者，并开辟修和的道路。圣人、义人以及那些常被遗忘的和平缔造者的记忆，向我们显示：恩宠并不以魔法般的方式消除冲突；相反，恩宠激发人积极抵抗邪恶，并在行善上展现令人惊叹的创造力。基督徒看见黑暗，也承认黑暗的本来面目；然而他们并不只是被动地凝视黑暗，因为他们认识光，并明白黑暗没有胜过光，也不能战胜光（参阅若 1:5）。因此，即使痛苦似乎拥有最后的话语，基督徒仍服务于善，并由神学性的望德所扶持；这望德赋予现实以意义和方向。

我们都能尽自己的本分

然而，在此刻，一种微妙的诱惑可能出现：以为问题太大，而我们太小；因此，我们的选择不能带来任何改变。这是一种礼貌形式的放弃，常常伪装成现实主义。当然，并非每个人都有同样的力量去造成改变。有些人治理国家、作投资决定、领导机构、从事研究、施行教育、生产或提供信息；也有些人看来只是过着日常生活。然而，没有人没有责任。我们每个人都有自己的行动范围；正是在那里，也只在那里，我们必须作出选择：是助长强力的心态，即使只是借着冷漠、犬儒、谎言或仇恨；还是以真理、节制、亲近和照顾，保存和平的心态。
二十世纪的天主教作家若望·罗纳德·鲁埃尔·托尔金，借其一部小说中一位主角的话，这样描述我们的责任：“我们无须掌控世上所有的潮流；我们的本分，是在我们所处的岁月中，为援助这些岁月而尽己所能，在我们所认识的田野中拔除邪恶，好使后来的人有洁净的土地可以耕种。”¹⁸⁷ 爱的文明不会由一个单独而壮观的举动产生，而是由许多细小而坚定的忠信行动汇聚而成；这些行动成为抵抗非人化的堡垒。为此，值得停下来反思：我们每个人如何能按自己的方式，合作建设爱的文明。我无意穷尽这一主题，但愿提出五条通往日常与公共责任的道路：必须解除言语的武装、借正义建设和平、采取受害者的视角、培养健康的现实主义，以及重振对话和多边主义。

必须解除言语的武装

我们为建设更合乎人性的文明所能作出的第一项贡献，就是留心我们的言语。“让我们解除言语的武装，我们就能帮助解除世界的武装。”¹⁸⁸ 言语具有巨大的力量，这是我们在日常交往中所经验到的；例如，口中说出的话，能使我们的心情变好，也能使之变坏。“和平始于我们每一个人：始于我们看待他人、聆听他人、谈论他人的方式。从这个意义上说，我们沟通的方式至关重要：我们必须向言语和图像的战争说‘不’，必须拒绝战争的范式。”¹⁸⁹ 因此，我们众人都必须省察自己的良心，审视我们所使用的言语、我们怀有的偏见，以及其中明示或暗含的攻击性。每当我们说出真理，提出明智的劝告，扶持需要安慰的人，谴责不义，并为无声者发声时，我们就真正有机会为公益作出贡献。

以正义建设和平

我们每一个人，在各自不同层面上，都能为建立和平的根基作出贡献；这根基就是正义。我们所寻求的，并非任何一种和平——例如不惜一切代价避免冲突的状态——而是由正义所生的真正和平。“个人的正义与众人的和平之间，有极其密切的联系。”¹⁹⁰ 圣奥思定评论圣咏中“正义与和平彼此相亲”（咏 84:11）这节经文时写道：“没有人会逃避对和平的渴望，然而并非所有人都愿意践行正义……但你们要实行正义的工作，牢记正义与和平彼此相亲；二者并不彼此相争。你为什么要反对正义呢？例如，正义告诉你不可偷盗，你却不予理会；告诉你不可奸淫，你却充耳不闻；告诉你不要把自己不愿承受的事加诸他人；不要对近人说那些你不愿别人对你说的话……那么，你愿意达到和平吗？就去践行正义吧！”¹⁹¹ 让我们永不厌倦地追求正义！

采取受害者的视角

有些时候，为了保持我们的人性，我们必须放下保留，表明立场。在某些冲突中，保持中立是不义的，仅仅声称自己没有共谋也并不足够。¹⁹² 当我们目睹平民遭轰炸、医院、学校或重要基础设施受到攻击，以及暴力殃及儿童时，我们面对的是伤害人性本身的丑闻。因此，我们不能停留在抽象分析的层面。教宗方济各鼓励我们去“触摸受苦者受伤的血肉”¹⁹³，注视他们的面容，聆听他们的故事，承认他们的创伤。痛苦的事件既需要历史，也需要记忆：前者为叙述事实，后者为见证亲身经历。
通过传播与教育，为受害者的视角和声音留出空间，有助于我们意识到战争以及一切形式暴力之中所潜藏的罪恶深渊。这样做帮助我们拒绝把冲突视为常态；在人性尊严遭侵犯时不转身离去；并把被承认、被聆听的尊严归还给受害者。¹⁹⁴ 关注这些声音，会加强我们的信念：除少数诉诸暴力的人之外，人类并不渴望战争。教会尤其可以成为受害者活的记忆之所。正如圣保禄六世所忆述的，教会感到自己必须把过去战争中死者的声音，以及今日仍带着创伤的生者的声音，都作为自己的声音，使他们的呼声成为和平与和谐的呼吁，而不是新冲突的序曲。¹⁹⁵

培养健全的现实感

我们需要一种健全的现实感，既避免政治理想主义，也避免犬儒主义。有一种理想主义，为了保存自己的世界观，往往选择性地采纳事实，将其扭曲并重新命名。其拥护者最终生活在一种为迎合自身信念而建构出来的现实之中。相反，也有一种堕落的现实主义，把观察现实混同于听天由命，声称既然强力占上风，它就永远会占上风。真正的现实主义并不放弃改变世界；事实上，它首先清楚辨认利益、恐惧、限制和权力动态，正是为了判断什么可以达成，以及需要采取哪些措施来达成。它不把政治简化为道德，也不向暴力屈服。相反，它通过可信的制度、可验证的保障、耐心的谈判、冲突预防以及对平民的保护，寻找可行的道路，使和平不只是一句空话。

重振对话

为建设爱的文明，我们必须投入对话，因为这是人民与国家之间共处的首要方式，也是公开冲突的替代之道。在第二次世界大战前夕，庇护十二世确认：和平不会使任何事物丧失，而战争却能使一切丧失。他坚持，人们必须重新彼此交谈，因为真诚而持久的对话，总会开启通往光荣解决方案的可能。¹⁹⁶
事实上，对话是人类生活的平常部分，并不只涉及国家之间的关系。它要求我们养成一种态度，努力在聆听、开放的姿态、彼此腾出时间，甚至一起“浪费时间”之上，缔结兄弟情谊的联系。因为，如果我们与他人，与那些不同的人、陌生人和移民有真实的相遇，那么即使只是想象战争，也会变得困难得多。
在政治层面上，迫切需要从“权力文化”转向真正的“谈判文化”，使对话与外交成为解决冲突的标准方式。乔治·拉皮拉曾表示希望：“战争的方法应由和平的方法取代：即谈判、相遇、汇合的方法，也就是那真正合乎人性的方法！”¹⁹⁷ 意识到所有民族共享一个共同的未来，就要求“谈判文化”日益成为共同承担的政治与文化责任，能够逐步引领人类脱离暴力的循环。
对那些享有治理荣誉并承担治理责任的人，我愿重申我在就任教宗之初所说的话：“我们世界各民族渴望和平，我全心向他们的领袖呼吁：让我们相遇，让我们交谈，让我们谈判！战争从来不是不可避免的。武器能够也必须沉默，因为它们不能解决问题，只会使问题加剧。创造历史的是缔造和平的人，而不是播撒痛苦种子的人。我们的近人首先不是我们的敌人，而是与我们同为人的弟兄姊妹；不是应当憎恨的罪犯，而是我们可以与之交谈的其他男女。让我们拒绝那种暴力心态所特有的摩尼教式观念，它把世界划分为善者与恶者。”¹⁹⁸
在拒绝暴力心态方面，宗教交谈发挥着决定性作用，因为伟大灵修道路的核心都蕴含着和平的信息。¹⁹⁹ 相反，那些利用天主之名为恐怖主义、暴力或战争赋予合法性的人，背叛了天主的真实本性；因为以宗教之名争战，就是攻击宗教本身。²⁰⁰ 圣若望保禄二世所唤起、并由教宗方济各继续推进的“亚西西精神”——例如他与爱资哈尔大伊玛目的对话——显示出，信徒能够从各自灵修传统最真实的源头汲取力量；在那里，“神圣化的仇恨”没有容身之处。

外交与多边主义的必要性

在国际关系中，对话是预防冲突、重建信任纽带不可替代的外交工具。面对我们这个时代所特有的冲动式传播、攻击性言辞和强权政治，“外交的使命，是促进同各方的对话，包括那些被认为较不‘方便’、或不被视为具有谈判合法性的对话者。”²⁰¹ 因此，应当用尽一切谦卑与耐心，培育冲突各方之间哪怕最微弱的善意迹象，好推进和平进程。
网络空间也已成为战场。借助人工智能所策划的网络攻击、数据操纵和影响力运动，甚至能在公开武装冲突爆发之前，就使整个国家陷入动荡。此外，在这一领域，责任归属往往并不明确。当人们不清楚攻击由谁发动时，反应过度、误判和升级的风险便会增加。为此，外交必须能够在这一新环境中有效运作，就数字技术的使用协商共同规则，以保护平民和最脆弱者，使他们免受“无形”却真实的暴力形式之害。
国际组织，特别是联合国，是促进爱之文明不可或缺的工具，因为它们能够推动各国之间的对话，促进以和平方式解决冲突，推动各民族的全人发展，保护最脆弱者，推进裁军，并照料受造界。通过这些努力，国际社会能够致力于减少不平等，维护难民和少数群体的权利，将资源从军事开支重新分配到人的发展，并保护我们共同的家园。圣座支持并陪伴这些努力，同时也承认，联合国和国际政治体系当前的弱点，显示出进行深刻改革的必要。这并不只是技术调整的问题，因为信念和价值的危机也触及各国伦理基础，使多边主义更难以指向真正的公益。²⁰²
在国际处境中，圣座外交以福音的慈悲原则作为政治行动的具体准则。这是圣座服务人类的方式之一；圣座因而以爱德和真理之名唤醒良心，维护每一个人的尊严，并为穷人、移民和战争受害者发声。这样，教宗外交表达了教会的大公性，并有助于建设爱之文明；在这样的文明中，即使新技术也能被导向公益。

祈祷与盼望

这些履行责任的道路由祈祷所支撑，也反过来滋养祈祷。事实上，对我们每一个人而言，和平首先“来自天主，来自无条件爱我们众人的天主”。²⁰³ 这是耶稣在复活节那一天赐给门徒的恩赐：“愿你们平安！这是复活基督的平安。这平安不带武器，也解除武装；谦卑而坚忍。”²⁰⁴ 我在当选伯多禄宗座那一天，曾以这些话问候教会和世界。如今我愿再次重复这些话，并邀请众人为这恩赐祈祷。让我们永不厌倦地为和平祈祷，并在我们的关系和社会中委身于实现和平。

结论

“各人应当谨慎怎样在上面建筑”（格前 3:10）。圣保禄以这些话勉励格林多的基督徒保持合一。亲爱的弟兄姊妹，我们已反思我们正在建设的世界，也自问在人工智能时代守护人意味着什么。在这反思的末了，我愿提出一项朴素却要求严格的基督徒生活纲领，使我们能在福音之光中航行于这一划时代的变迁。这条道路由默观天主的计划、借着参与感恩祭活出教会的合一、建设一个以公益为中心的世界，并与荣福童贞玛利亚同心祈祷而展开。

圣言成了血肉

我们的世界充满各种企图，要攫取市场和势力范围的控制权；这些企图往往披着令人安心的言辞，包裹在诱人的意识形态之中。然而，我们的心渴望一种智慧而仁慈的道路，正如玛利亚在她的 Magnificat 中所赞颂的：她宣告天主的慈悲世世代代临于敬畏祂的人。²⁰⁵ 这慈悲的计划今天仍在历史中继续展开，即使置身于算法和全球网络所带来的迅速而令人不安的变化之中，它仍成为数字时代的罗盘，引导我们按照福音生活。
一切的中心，是降生成人的奥迹，是圣言成了血肉，并居住在我们中间。圣子的肉身，贫穷而脆弱，使人想起许多弟兄姊妹的肉身：他们被剥夺尊严，被迫沉默。²⁰⁶ 借着主的亲近，和平的恩赐以一种似乎矛盾的方式进入世界。它借着成为天主子女的能力而来；当我们让自己被弱小者的眼泪、老年人的脆弱、受害者的沉默，以及那些同自己不愿犯的恶作斗争者的挣扎所触动时，它便被唤醒。²⁰⁷ 在这受伤却被爱的肉身中，父向我们显示真正的人性：一种在开放和共融中得以圆满的生命；它引导我们渴望祂的旨意奉行在人间，如同在天上。²⁰⁸
在超人类主义以及某些后人类主义思潮的许诺中，它们追求一种被增强、几乎脱离身体的人性，我们看见一种使我们关切的渴望，也就是对更圆满生命的需要，愿生命较少暴露于限制和痛苦之下。然而，降生成人开启了另一条道路。一方面，旧的和新的意识形态都催促人类借技术超越限制，并以确立支配地位而高居他人之上。与此相反，天主子进入我们人类处境的奥迹，许诺的却是完全不同的事。生活的天主降入我们的历史，为使我们摆脱一切形式的奴役。²⁰⁹ 祂承担我们的软弱，并将其转化为救恩的场所。没有任何时刻或人的处境不配得天主临在。“按照我们信仰的教导，在我们的奥迹中，我们拥有并朝拜一位诞生在马槽中的天主，一位在犹太生活并行走的天主，一位死在十字架上的天主，一位已死并躺在坟墓中的天主。”²¹⁰ 因此，人类的未来，以接纳这神圣亲近方式的能力为准则：接纳祂分担世界重负的方式，接纳祂从内部转化关系的方式。“啊，奇妙……人成为天主，而这位天主而人的主，经过这一切阶段，承受这一切状态，并在祂自己内使之高贵，使之圣化，使之神化！”²¹¹ 拯救人类的，是那降入我们历史最脆弱之处、并从内部更新它的神圣之爱。
因此，作为信友中的一位信友，我邀请众人在天主子面容前默观那照亮人工智能时代的 人性的伟大。在基督内，我们蒙召与创造工程合作，而不是对限制我们自由和责任的技术过程作冷漠的旁观者。²¹² 圣神铭刻在我们每一个人内的尊严，也能在我们批判反思、自由选择和自由去爱，以及建立真实关系的能力中看见。任何计算系统，无论多么精密，都不能创造一颗能交付自身的心，或一个能分辨善恶的良心。即使机器在效率上出类拔萃，一张请求人凝视的人的面容，仍是我们历史的中心。这张人的面容，是历史所趋向的圆满。这就是“总归于一”的奥迹：即确信父已预定，要使天上和地上的一切，都归于基督这唯一元首之下（参弗 1:10）。在这计划中，凡真正属于人的，没有一样会失落。事实上，一切都将被净化，并在那一位内重新合一；祂收集生命的每一碎片、每一滴眼泪，以及每一项真正人的成就，使它们脱离虚无，并把它们在救赎中交还给父。

在基督内成为一个身体

我们所需要的灵修，是圣体圣事的灵修，也就是在爱内促成教会合一的灵修。降生成人与逾越奥迹启示天主进入我们的人性处境，并借着祂自我奉献的恩赐，使之转化。这个恩赐在圣体圣事中仍然临在并运行；在其中，主奉献自己，并聚集教会，使祂的奉献成为合一的原则和新生命的泉源。基督徒的连带也由此共融而生，因为“与基督结合，也就是与所有祂所献身的人结合。”²¹³ 圣奥思定曾向他本地教会的新信友说明，祭台上的饼和酒，是信友在基督内合一的圣事：“眼所见的只是物质的相似；心所领悟的却结出属灵的果实。所以，如今你若愿意明白基督的身体，就请听宗徒保禄向信友所说的话：你们共同是基督的身体（格前 12:27）。如果你们是基督的身体和肢体，那么，摆在主的桌上的，就是你们的圣事；你们所领受的，也是你们的圣事。你们回答‘阿们’，并借着这样的回答表示同意。因为你们听见‘基督的身体’这句话，便回答‘阿们’。那么，你们就要成为基督身体的肢体，好使你们的阿们成为真实！”²¹⁴
我们在礼仪中所说的“阿们”，我们所吃的身体、所喝的血，塑造我们的整个生命。圣体圣事“是与主极其亲密的相遇，却绝不只是个人虔敬的行为。”²¹⁵ 在圣体圣事中，我们看见一个可见的彰显：我们“是基督的教会，是祂的肢体，祂的身体。我们在祂内是弟兄姊妹。并且在基督内，我们虽众多而各异，却是一体：In Illo uno unum。”²¹⁶ 圣体圣事使我们向正义与分享敞开，并特别优先关怀那些受贫穷或边缘化重压的人。新的经济和技术网络可能造成排斥、孤立和依赖；然而，由圣体圣事所滋养的教会，蒙召显明另一种典范：保存人与人之间的联系，给不可见者以声音，并确保各种进程都以尊重人的尊严为目标。

我们时代的工地

我愿向你们推崇的灵修，是那位“明智建筑师”的灵修；他怀着对天主国的希望，致力为公益建造世界（参阅格前 3:10）。正如我在本反省开始时所提到的，²¹⁷ 我们时代的建造任务，必须把我们与天主的关系置于中心。我们的准则，应是接纳人的有限性，把它视为自然且积极的现实；并应以共同责任，以及受福音所塑造的语言为特征。在本反省结束时，爱的文明的蓝图已更清楚可见；而且，借着许多与基督这块房角石坚固结合的活石（参阅伯前 2:4-6），这个工地似乎已经开工并运作起来。在这项任务中，我们蒙召承担积极的角色，不可躲进属灵的感伤，也不可退缩到自己的小世界里。我们必须忠于真理，投资教育，培育关系，并热爱正义与和平。
让我们忠于真理！我们生活在资讯、意见和图像不断涌流之中，深知越来越精密的算法多么容易影响决定和偏好。²¹⁸ 在这样的处境中，培育热爱真理的心极为迫切；这样的心即使面对最吸引人的内容，仍选择正义的事，并追求智慧，而非只求即时成果。我们必须常把关于天主和人类的真理摆在眼前，正如基督向我们启示的那样。我们必须放下个人主义和技术化的人观，仿佛现实只是可按个人或集体私利加以塑造的材料。²¹⁹ 相反，让我们培育教宗方济各所称的“处境中的人类中心主义”，²²⁰ 承认人是受造物，置身于同其他生命和整个受造界的关系网络之中。忠于真理，要求我们把技术所提供的可能性，纳入一个以智慧为标志的框架；这种智慧能够守护每一个人的尊严，也守护我们共同家园的未来。
让我们投资教育，并从我们自己开始！我们都需要学习如何以人的方式参与数字世界，把这视为我们信仰教育和依照福音生活的一部分。事实上，我们必须把数字世界视为一个有待福传的新大陆；它需要慷慨并在信仰上成熟的传教士。尤其是，我们需要成年人重新发现自己作为教育匠人的召叫，准备好在广泛且共享的教育伙伴关系支持下，每日耐心工作。今天，陪伴儿童和青年使用技术，帮助他们发展负责任的关系，帮助他们辨认风险，并选择能促进内在自由的事物，是一种具体的爱德，也将守护他们的尊严。教导新一代明白，技术演进并不沿着预定道路前进，而能由个人和集体的责任加以引导，这是对公益最宝贵的服务之一。
让我们培育关系！在一个偏爱速度与碎片化的时代，人仍然渴望从专注的心思、仁慈的话语，以及能够温柔相待的手中，获得照顾与承认。数字文化增加了联系，并提供新的互动机会；然而，人的心仍有不可撤销的需要，需要真实的亲近。我邀请众人珍惜那些身体临在仍然关键的地点和时刻，例如共进餐食、基督徒团体聚会、陪伴孤独者，以及服务穷人。这些都是一种人性的标记：它仍然相信，每一个人的身体都是天主的住所，是圣神的宫殿。正是这荣耀与脆弱之间的盟约，成为评估当代文化所提出的人类学模式的准则。
让我们热爱正义与和平！那些促进沟通和资源取得的技术，也可能支持剥削最脆弱者的模式，制造新的奴役形式，并从冲突中获利。每一项技术或经济决定，都应包含属灵辨别，并成为评估人工智能进展的机会：它们是在促进正义与参与，还是把财富和权力集中在少数人手中。我愿鼓励大家仔细检视数字生产的供应链、隐藏在我们设备背后的工作条件，以及那些从操纵和战争中获利的机制。同时，也必须找到切实可行的方式，促进公平、参与和对受造界的照料。我们宣讲的希望，扎根于那位从天降下、要“在这下界创造一个新故事”的主。因此，信徒致力于确保更大的正义取代不平等，确保战争工业由和平工艺所取代。²²¹
当我们展望未来时，我愿回想厄斯德拉下卷中的乃赫米雅形象；在开始时，我们选择他作我们的同伴和向导。乃赫米雅听见一座被毁坏之城的呼声，把这痛苦带到祈祷中，在天主面前辨别，请求帮助，获得许可回去，组织工程，面对内外阻力，并在百姓协助下，一砖一石地重建耶路撒冷城墙。在这个数字转型的时代，我在他身上看见我们自身召叫的一个鲜明比喻：我们不是社会和文化裂痕的被动旁观者，也不只是对崩塌之事发表评论的人；我们应是准备进入历史工地的男女，进入研究实验室、科技公司、学校、媒体、机构和地方团体，为重建已经倒塌的，保护受到威胁的。像乃赫米雅一样，我们也蒙召把聆听与勇气、祈祷与责任结合起来；如此，即使技术官僚心态或党派利益似乎占了上风，人类之城仍能成为一个更适合居住的地方。
重建耶路撒冷的图像，使人想起新约关于圣城的许诺；这圣城首先是赐给我们的恩典。在《默示录》中，新耶路撒冷降下，成为赐给天主全体子民的恩典，“预备好了，有如装饰齐整的新娘，等候自己的丈夫”（默 21:2）。耶路撒冷的城墙不再是防御的工事，而是羔羊净配的珍贵装饰。乃赫米雅曾如此勤谨守护的城门，如今常向万民敞开。天主的临在赐给众人光明与生命。这城是一座新的伊甸园，其中有赐给口渴者的生命水，也有生命树；树上的叶子“可医治万民”（默 22:2）。在等待这许诺圆满实现之时，这异象摆在我们眼前，鼓励我们，也召叫我们克服分裂、携手合作，因为这就是耶稣基督的道路，祂昨天、今天、直到永远常是如此。

希望之歌：《谢主曲》（Magnificat）

我们已经默想了信德，它瞻仰圣父慈爱的计划；爱德，它使我们在同一个教会身体内合而为一；望德，它扶持我们在世上的行动。如今，基督徒生活这一方案的第四根支柱，就是祈祷。玛利亚的歌声陪伴我们的委身。依撒伯尔向她宣告她已成为主的母亲时，玛利亚便迸发出赞美与喜乐的颂歌。她的灵魂颂扬主，她的心神欢跃于天主、她的救主，因为祂为自己的救恩计划拣选了一位年轻、贫穷而谦卑的女子。玛利亚忽然从这启示的光中看见了整个历史。她周围并没有改变；她时代的社会政治处境仍然如故。罗马人继续统治她的土地，她的人民仍受压制、遭受屈辱。然而，在她内，一切都已经改变；这使她能够看见那不可见的事。天主已经伸出了祂臂膀的能力；祂已经驱散心高气傲的人，推下权势者，举扬卑微者，使饥饿者饱飨美物，使富有者空手而回。祂已经扶助了祂的仆人以色列。天主“站在卑微者一边。祂的计划常隐藏在人类事件晦暗不明的处境之下；在那里，‘骄傲者、有权势者和富有者’似乎得胜。然而，祂隐秘的力量终必显明出来。”²²²
荣福童贞玛利亚不仅教导我们辨认天主不可见的工作，也引导我们的目光转向“人性破碎、世界扭曲之处：谦卑者与强权者、贫穷者与富有者、饱足者与饥饿者之间的对立”；她教导我们“从较低的位置观看世界：用受苦者的眼睛，而非强者的眼睛；用小人物的眼睛观看历史，而非从有权者的视角；从寡妇、孤儿、外乡人、受伤孩童、流亡者和逃难者的立场诠释历史事件。”²²³ 因此，荣福童贞成为“救赎的诗人与女先知”，因为在她口中宣告的是“有史以来最有力、最具革新性的赞歌，Magnificat；正是她揭示了基督徒经济观的转化性视野，揭示了那仍从基督信仰汲取源头与力量的历史和社会成果。”²²⁴
让我们怀着与玛利亚相同的信德，在我们的世界中成为“希望的编织者”，分享我们的所是与所有，使耶稣的临在在我们中间增长，使祂的国度成形。在日常生活谦卑的忠信中，即使人工智能的时代，也能成为圣神在我们生命中成就爱的文明的时期。事实上，主继续更新一切，并在降生奥迹的光照下，赐给每一个时代成为救恩历史一部分的可能。我把我们的渴望托付给基督之母，托付给 Magnificat 的妇女，愿她在这变化的时代引导我们的脚步，并在我们每一个人内保存对福音的真实信德，好使我们为人性的伟大作见证；天主已在这人性中安置祂的居所。

二〇二六年五月十五日，我任宗座职第二年，于罗马圣伯多禄大殿颁布。

教宗良十四世

脚注

梵蒂冈第二届大公会议，《论教会在现代世界牧职宪章》（Gaudium et Spes），22：AAS 58（1966），1042。 ↩
参见同上，11：AAS 58（1966），1033-1034。 ↩
梵蒂冈第二届大公会议，《教会宪章》（Lumen Gentium），1：AAS 57（1965），5。 ↩
参见良十三世，通谕 Rerum Novarum（1891年5月15日），22：ASS 23（1890-1891），653。 ↩
本笃十六世，通谕 Caritas in Veritate（2009年6月29日），69：AAS 101（2009），702。 ↩
方济各，通谕 Laudato Si’（2015年5月24日），104：AAS 107（2015），888。 ↩
同上。 ↩
圣奥思定，《忏悔录》，I，1，1：CCSL 27，Turnhout 1981，1。 ↩
方济各，宗座劝谕 Evangelii Gaudium（2013年11月24日），183：AAS 105（2013），1097。 ↩
梵蒂冈第二届大公会议，《论教会在现代世界牧职宪章》（Gaudium et Spes），36：AAS 58（1966），1054；参见《教友传教法令》Apostolicam Actuositatem，7：AAS 58（1966），843-844。 ↩
梵蒂冈第二届大公会议，《论教会在现代世界牧职宪章》Gaudium et Spes，44：AAS 58（1966），1065。 ↩
方济各，宗座劝谕 Evangelii Gaudium（2013年11月24日），257；AAS 105（2013），1123。 ↩
圣若望保禄二世，以“自动手谕”颁布之宗座牧函 Socialium Scientiarum（1994年1月1日）：AAS 86（1994），209。 ↩
方济各，通谕 Laudato Si’（2015年5月24日），61：AAS 107（2015），871。 ↩
参见圣若望保禄二世，通谕 Sollicitudo Rei Socialis（1987年12月30日），41：AAS 80（1988），570-572。 ↩
圣若望保禄二世，宗座牧函 Tertio Millennio Adveniente（1994年11月10日），35：AAS 87（1995），27。 ↩
《致“新事通谕基金会”成员讲话》（2025年5月17日）：AAS 117（2025），696。 ↩
方济各，宗座劝谕 Evangelii Gaudium（2013年11月24日），222：AAS 105（2013），1111。 ↩
参见同上，236：AAS 105（2013），1115；方济各，通谕 Fratelli Tutti（2020年10月3日），215：AAS 112（2020），1045-1046。 ↩
梵蒂冈第二届大公会议，《教会宪章》（Lumen Gentium），13：AAS 57（1965），17。 ↩
参见圣保禄六世，宗座牧函 Octogesima Adveniens（1971年5月14日），4：AAS 63（1971），403。 ↩
参见方济各，宗座劝谕 Evangelii Gaudium（2013年11月24日），243：AAS 105（2013），1118。 ↩
参见庇护十二世，宗座劝谕 Menti Nostrae（1950年9月23日）：AAS 42（1950），657-702。 ↩
圣若望保禄二世，通谕 Centesimus Annus（1991年5月1日），5：AAS 83（1991），799。 ↩
庇护十一世，通谕 Quadragesimo Anno（1931年5月15日），39：AAS 23（1931），189；参见庇护十二世，《〈新事通谕〉颁布五十周年广播文告》：AAS 33（1941），198。 ↩
参见庇护十二世，《致神圣枢机团及罗马圣职人员讲话》（1940年12月24日）：AAS 33（1941），13。 ↩
参见圣若望二十三世，通谕 Mater et Magistra（1961年5月15日），2-3：AAS 53（1961），402。 ↩
参见圣若望二十三世，通谕 Pacem in Terris（1963年4月11日），87：AAS 55（1963），301。 ↩
参见梵蒂冈第二届大公会议，《论教会在现代世界牧职宪章》Gaudium et Spes， 26：AAS 58（1966），1046-1047。 ↩
参见梵蒂冈第二届大公会议，宣言 Dignitatis Humanae，2：AAS 58（1966），930-931。 ↩
圣保禄六世，通谕 Populorum Progressio（1967年3月26日），14：AAS 59（1967），264。 ↩
同上，76：AAS 59（1967），299。 ↩
参见圣保禄六世，宗座牧函 Octogesima Adveniens（1971年5月14日），4-7：AAS 63（1971）；404-406。 ↩
圣若望保禄二世，通谕 Sollicitudo Rei Socialis（1987年12月30日），36：AAS 80（1988），561。 ↩
参见圣若望保禄二世，通谕 Laborem Exercens（1981年9月14日），19：AAS 73（1981），625-629。 ↩
参见同上，10：AAS 73（1981），600-602。 ↩
参见圣若望保禄二世，通谕 Sollicitudo Rei Socialis（1987年12月30日），14：AAS 80（1988），526-528。 ↩
参见同上，16：AAS 80（1988），531。 ↩
参见同上，31-33：AAS 80（1988），555-559。 ↩
参见圣若望保禄二世，通谕 Centesimus Annus（1991年5月1日），46：AAS 83（1991），850-851。 ↩
参见同上，42：AAS 83（1991），844-846。 ↩
本笃十六世，通谕 Caritas in Veritate（2009年6月29日），21：AAS 101（2009），656。 ↩
参见同上，22：AAS 101（2009），657。 ↩
参见同上，24：AAS 101（2009），658-659。 ↩
参见同上，36：AAS 101（2009），671-672。 ↩
同上，2：AAS 101（2009），642。 ↩
参见方济各，宗座劝谕 Evangelii Gaudium（2013年11月24日），198：AAS 105（2013），1103。 ↩
方济各，通谕 Laudato Si’（2015年5月24日），49：AAS 107（2015），866。 ↩
方济各，通谕 Fratelli Tutti（2020年10月3日），127：AAS 112（2020），1013。 ↩
方济各，通谕 Dilexit Nos（2024年10月24日），167：AAS 116（2024），1421。 ↩
参见宗座正义与和平委员会，《教会社会训导纲要》，梵蒂冈城，2004，32。 ↩
梵蒂冈第二届大公会议，《论教会在现代世界牧职宪章》（Gaudium et Spes），24：AAS 58（1966），1045。 ↩
同上，22：AAS 58（1966），1042。 ↩
参见宗座正义与和平委员会，《教会社会训导纲要》，38。 ↩
圣若望保禄二世，通谕 Redemptor Hominis（1979年3月4日），14：AAS 71（1979），284。 ↩
参见本笃十六世，通谕 Caritas in Veritate（2009年6月29日），11：AAS 101（2009），647-648。 ↩
圣若望保禄二世，通谕 Veritatis Splendor（1993年8月6日），31：AAS 85（1993），1159。 ↩
参见梵蒂冈第二届大公会议，《论教会在现代世界牧职宪章》（Gaudium et Spes），26：AAS 58（1966），1046-1047。 ↩
参见圣若望保禄二世，通谕 Centesimus Annus（1991年5月1日），11：AAS 83（1991），806-807。 ↩
参见信理部，宣言 Dignitas Infinita（2024年4月2日），7：AAS 116（2024），592-593。 ↩
参见同上，8：AAS 116（2024），593-594。 ↩
同上，1：AAS 116（2024），589-590。 ↩
参见圣若望保禄二世，《在奥斯纳布吕克主教座堂与残障人士诵念三钟经》（1980年11月16日）：Insegnamenti di Giovanni Paolo II, 第III/2卷，梵蒂冈城，1980，1232。 ↩
宗座正义与和平委员会，《教会社会训导纲要》，152。 ↩
参见圣若望保禄二世，《致联合国第五十届大会讲话》（1995年10月5日），2：Insegnamenti di Giovanni Paolo II, 第XVIII/2卷，梵蒂冈城，1998，731。 ↩
圣若望保禄二世，《致联合国第三十四届大会讲话》（1979年10月2日），7：AAS 71（1979），1148。 ↩
圣若望保禄二世，《第三十二届世界和平日文告》（1999年1月1日），3：AAS 91（1999），379。 ↩
参见圣若望二十三世，通谕 Pacem in Terris（1963年4月11日），5：AAS 55（1963），259。 ↩
圣保禄六世，《致人权国际会议文告》（1968年4月15日）：AAS 60（1968），285。 ↩
参见圣若望保禄二世，通谕 Evangelium Vitae（1995年3月25日），2：AAS 87（1995），402。 ↩
参见梵蒂冈第二届大公会议，《论教会在现代世界牧职宪章》（Gaudium et Spes），27：AAS 58（1966），1047-1048；参见圣若望保禄二世，通谕 Veritatis Splendor（1993年8月6日），80：AAS 85（1993），1197-1198；参见圣若望保禄二世，通谕 Evangelium Vitae（1995年3月25日），7-28：AAS 87（1995），408-427。 ↩
方济各，通谕 Fratelli Tutti（2020年10月3日），208：AAS 112（2020），1043。 ↩
参见同上，209：AAS 112（2020），1043-1044。 ↩
同上，23：AAS 112（2020），977。参见宗座劝谕 Evangelii Gaudium（2013年11月24日），212：AAS 105（2013），1108。 ↩
本笃十六世，宗座劝谕 Sacramentum Caritatis（2007年2月22日），83：AAS 99（2007），169。 ↩
梵蒂冈第二届大公会议，《论教会在现代世界牧职宪章》（Gaudium et Spes）， 26，AAS 58（1966），1046-1047。 ↩
参见宗座正义与和平委员会，《教会社会训导纲要》， 164。 ↩
方济各，宗座劝谕 Evangelii Gaudium（2013年11月24日），235：AAS 105（2013），1115。 ↩
方济各，通谕 Fratelli Tutti（2020年10月3日），105：AAS 112（2020），1005。 ↩
圣若望保禄二世，通谕 Sollicitudo Rei Socialis（1987年12月30日），38：AAS 80（1988），564。 ↩
方济各，宗座劝谕 Evangelii Gaudium（2013年11月24日），220：AAS 105（2013），1110。 ↩
宗座正义与和平委员会，《教会社会训导纲要》， 169。 ↩
方济各，通谕 Fratelli Tutti（2020年10月3日），16：AAS 112（2020），974。 ↩
参阅圣若望保禄二世，Address to the 50th General Assembly of the United Nations（1995年10月5日），8：Insegnamenti di Giovanni Paolo II, vol. XVIII/2, 735。 ↩
宗座正义和平委员会，《教会社会训导纲要》，171。 ↩
圣若望保禄二世，通谕 Centesimus Annus（1991年5月1日），31：AAS 83 (1991), 831。 ↩
圣若望保禄二世，Homily during the Mass celebrated for farmers at Recife（1980年7月7日），4：AAS 72 (1980), 926。 ↩
圣若望保禄二世，通谕 Laborem Exercens（1981年9月14日），19：AAS 73 (1981), 626。 ↩
方济各，通谕 Laudato Si’（2015年5月24日），93：AAS 107 (2015), 884；参阅通谕 Fratelli Tutti（2020年10月3日），120：AAS 112 (2020), 1010。 ↩
方济各，宗座劝谕 Evangelii Gaudium（2013年11月24日），189：AAS 105 (2013), 1099。 ↩
参阅宗座正义和平委员会，《教会社会训导纲要》，187。 ↩
参阅良十三世，通谕 Rerum Novarum（1891年5月15日），26：ASS 23 (1890-1891), 656。 ↩
参阅圣若望保禄二世，通谕 Centesimus Annus（1991年5月1日），11：AAS 83 (1991), 806-807。 ↩
参阅同上。 ↩
参阅同上，48：AAS 83 (1991), 852-854。 ↩
参阅方济各，通谕 Fratelli Tutti（2020年10月3日），169：AAS 112 (2020), 1028。 ↩
参阅同上，168：AAS 112 (2020), 1027-1028。 ↩
参阅圣保禄六世，通谕 Populorum Progressio（1967年3月26日），17：AAS 59 (1967), 265-266。 ↩
方济各，通谕 Fratelli Tutti（2020年10月3日），32及54：AAS 112 (2020), 980及988。 ↩
参阅本笃十六世，通谕 Caritas in Veritate（2009年6月29日），58：AAS 101 (2009), 693-694。 ↩
方济各，通谕 Fratelli Tutti（2020年10月3日），116：AAS 112 (2020), 1009。 ↩
圣若望保禄二世，通谕 Sollicitudo Rei Socialis（1987年12月30日），38：AAS 80 (1988), 564。 ↩
方济各，通谕 Fratelli Tutti（2020年10月3日），116：AAS 112 (2020), 1009。 ↩
参阅本笃十六世，通谕 Caritas in Veritate（2009年6月29日），48：AAS 101 (2009), 685。 ↩
参阅梵蒂冈第二届大公会议，牧职宪章 Gaudium et Spes，25：AAS 58 (1966), 1045-1046。 ↩
参阅圣若望保禄二世，通谕 Sollicitudo Rei Socialis（1987年12月30日），42：AAS 80 (1988), 572-574。 ↩
方济各，宗座劝谕 Evangelii Gaudium（2013年11月24日），53：AAS 105 (2013), 1042。 ↩
参阅圣若望保禄二世，通谕 Sollicitudo Rei Socialis（1987年12月30日），36-37：AAS 80 (1988), 561-564。 ↩
参阅方济各，Message for the 110th World Day of Migrants and Refugees（2024年9月29日）：AAS 116 (2024), 735。 ↩
圣保禄六世，通谕 Populorum Progressio（1967年3月26日），14：AAS 59 (1967), 264。 ↩
参阅同上，17：AAS 59 (1967), 265-266；方济各，通谕 Fratelli Tutti（2020年10月3日），125-127：AAS 112 (2020), 1012-1013。 ↩
参阅圣保禄六世，通谕 Populorum Progressio（1967年3月26日），14：AAS 59 (1967), 264；本笃十六世，Address to the Diplomatic Corps accredited to the Holy See（2007年1月8日）：AAS 99 (2007), 73；方济各，Address to Participants of the 3rd Global Meeting of the Indigenous Peoples’ Forum of the International Fund for Agricultural Development（2017年2月15日）：AAS 109 (2017), 244-245。 ↩
Final Document of the Second Session of the XVI Ordinary General Assembly of the Synod of Bishops（2024年10月26日），17。 ↩
参阅同上， 11。 ↩
参阅同上， 103-108。 ↩
参阅同上，100-101。 ↩
参阅方济各，通谕 Fratelli Tutti（2020年10月3日），94：AAS 112 (2020), 1001。 ↩
参阅宗座正义和平委员会，《教会社会训导纲要》，53。 ↩
参阅方济各，通谕 Laudato Si’，（2015年5月24日），106-109：AAS 107 (2015), 889-891。 ↩
R. Guardini, Das Ende der Neuzeit, Würzburg 1951, 89。 ↩
圣保禄六世，Address on the occasion of the 25th Anniversary of the FAO（1970年11月16日）：AAS 62 (1970), 833。 ↩
参阅方济各，Address to the Council for an Inclusive Capitalism（2019年11月11日）：L’Osservatore Romano, 2019年11月11-12日，8。 ↩
参阅信理部、文化与教育部，说明 Antiqua et Nova（2025年1月14日）：AAS 117 (2025), 159-210；方济各，Message for the 57th World Day of Peace（2023年12月8日）：AAS 116 (2024), 54-64；方济各，第58届世界社会传播日文告（2024年1月24日）：AAS 116 (2024), 261-266；方济各，Address to the G7 Session on Artificial Intelligence：“An exciting and fearsome tool”（2024年6月14日）：AAS 116 (2024), 866-875；国际神学委员会，Quo vadis, humanitas? Thinking about Christian anthropology in the face of some scenarios on the future of humanity（2026年2月9日）；Message for the 60th World Day of Social Communications（2026年1月24日）：L’Osservatore Romano, 2026年1月24日，2-3。 ↩
参阅信理部、文化与教育部，说明 Antiqua et Nova（2025年1月14日），96：AAS 117 (2025), 201。 ↩
方济各，Address to Participants at the Meeting of the “Minerva Dialogues” promoted by the Dicastery for Culture and Education（2023年3月27日）：AAS 115 (2023), 465。 ↩
参阅信理部、文化与教育部，说明 Antiqua et Nova（2025年1月14日），41：AAS 117 (2025), 178。 ↩
参阅同上，44-45：AAS 117 (2025), 179-180。 ↩
参阅圣若望保禄二世，通谕 Centesimus Annus（1991年5月1日），40：AAS 83 (1991), 843。 ↩
参阅国际神学委员会，Quo vadis, humanitas? Thinking about Christian anthropology in the face of some scenarios on the future of humanity（2026年2月9日），63。 ↩
参阅圣保禄六世，Discourse on the occasion of the 25th anniversary of the FAO（1970年11月16日）：AAS 62 (1970), 833。 ↩
国际神学委员会，Quo vadis, humanitas? Thinking about Christian anthropology in the face of some scenarios on the future of humanity（2026年2月9日），3。 ↩
“若我们贬低心，也就贬低了由心而发言、凭心而行动、培育并医治心的意义。若我们不能体认心的独特性，就会错失那些单靠理智无法传达的信息；会失去与他人相遇的丰厚；也会失去诗意。我们也会忘却历史和自己的过去，因为我们真实的个人历史，是以心建成的。到了生命的终点，唯有这一点才有意义。”方济各，通谕 Dilexit Nos（2024年10月24日），11：AAS 116 (2024), 1372。 ↩
V. Frankl, Man’s Search for Meaning. An Introduction to Logotherapy, Boston 1963, 213。 ↩
圣多玛斯・阿奎那，Summa Theologiae, I-II, q. 112, a. 1, co; q. 114, a, 5, co.: ed. Leonina, VII, Rome 1892, 323 and 349。 ↩
参阅同上，q. 114, a. 1, co.: ed. Leonina, VII, 344。 ↩
参阅圣多玛斯・阿奎那，Super Boetium de Trinitate, q. 1, a. 2, ad 3: ed. Leonina, L, Rome 1992, 96；Summa Theologiae, I, q. 7, a. 1, ad 3: ed. Leonina, IV, Rome 1888, 72。 ↩
方济各，宗座劝谕 Evangelii Gaudium，（2013年11月24日），8：AAS 105 (2013), 1022。 ↩
圣若望保禄二世，通谕 Redemptor Hominis（1979年3月4日），15：AAS 71 (1979), 286-287。 ↩
圣奥思定，De civitate Dei, XIV, 28: CCSL 48, Turnhout 1955, 451。 ↩
本笃十六世，通谕 Caritas in Veritate（2009年6月29日），34：AAS 101 (2009), 668-669。 ↩
圣若望保禄二世，通谕 Veritatis Splendor（1993年8月6日），32：AAS 85 (1993), 1159。 ↩
方济各，通谕 Fratelli Tutti（2020年10月3日），207：AAS 112 (2020), 1043。 ↩
H. Arendt, The Origins of Totalitarianism, III , New York 1962, 474 . ↩
Address to Representatives of the Media（2025年5月12日）：AAS 117 (2025), 681-682。 ↩
本笃十六世，Message for the 47th World Day of Social Communications（2013年1月24日）：AAS 105 (2013), 183。 ↩
方济各，Address on the occasion of the Conferral of the rank of Knight and Dame of the Grand Cross of the Pian Order to Mr Philip Pullella and Ms Valentina Alazraki（2021年11月13日）：L’Osservatore Romano, 2021年11月13日，12。 ↩
参阅柏拉图，Letter VII, 344b-c: ed. Souilhé, XIII/1, Paris 1931 ( CUF, Série grecque 63), 54。 ↩
参阅 Address to the Participants in the Conference “The Dignity of Children and Adolescents in the Age of Artificial Intelligence”（2025年11月13日）：L’Osservatore Romano, 2025年11月13日，3。 ↩
参阅《致 RCS Academy 咨询委员会成员讲话》（2025年11月7日）：《罗马观察报》2025年11月7日，第4版。 ↩
圣若望保禄二世，《论人的工作》通谕（1981年9月14日），3：AAS 73 (1981), 584。 ↩
参阅方济各，《愿祢受赞颂》通谕（2015年5月24日），128：AAS 107 (2015), 898。 ↩
信理部、文化与教育部，《Antiqua et Nova》说明（2025年1月14日），67：AAS 117 (2025), 188-189。 ↩
参阅圣若望保禄二世，《论人的工作》通谕（1981年9月14日），18：AAS 73 (1981), 622-625。 ↩
参阅方济各，《愿祢受赞颂》通谕（2015年5月24日），109：AAS 107 (2015), 891。 ↩
参阅本笃十六世，《在真理中实践爱德》通谕（2009年6月29日），32：AAS 101 (2009), 666。 ↩
参阅宗座正义与和平委员会，《教会社会训导汇编》，268。 ↩
参阅本笃十六世，《在真理中实践爱德》通谕（2009年6月29日），64：AAS 101 (2009), 698。 ↩
参阅方济各，《愿祢受赞颂》通谕（2015年5月24日），129：AAS 107 (2015), 899。 ↩
参阅同上。 ↩
参阅方济各，《众位弟兄》通谕（2020年10月3日），108：AAS 112 (2020), 1006。 ↩
参阅信理部、促进全人发展部，《Oeconomicae et Pecuniariae Quaestiones. Considerations for an Ethical Discernment Regarding some Aspects of the Present Economic-Financial System》（2018年1月6日），6：AAS 110 (2018), 772。 ↩
方济各，《致国际农业发展基金工作人员问候词》（2019年2月14日）：AAS 111 (2019), 309。参阅本笃十六世，《在真理中实践爱德》通谕（2009年6月29日），22：AAS 101 (2009), 657。 ↩
参阅同上，36：AAS 101 (2009), 671-672。 ↩
参阅方济各，《福音的喜乐》宗座劝谕（2013年11月24日），204：AAS 105 (2013), 1105-1106。 ↩
参阅圣保禄六世，《民族发展》通谕（1967年3月26日），87：AAS 59 (1967), 299。 ↩
参阅圣若望保禄二世，《百年》通谕（1991年5月1日），39：AAS 83 (1991), 841。 ↩
参阅宗座正义与和平委员会，《教会社会训导汇编》，211。 ↩
参阅圣若望保禄二世，《致家庭书函 Gratissimam Sane》（1994年2月2日），17：AAS 86 (1994), 903-906。 ↩
参阅美国天主教主教团，《光明的儿女：青年成人牧灵计划》（1996年11月12日），华盛顿特区，1996，I, 3。 ↩
参阅宗座正义与和平委员会，《教会社会训导汇编》，290。 ↩
参阅同上，214。 ↩
参阅方济各，《第48届世界和平青年日文告》（2014年12月8日），4：AAS 107 (2015), 70-71。 ↩
参阅国际神学委员会，《记忆与和好：教会与过去的过失》，梵蒂冈城，2000，5.3。 ↩
如尤金四世的宗座诏书 Sicut Dudum（1435年1月13日）与 Etsi Suscepti（1442年1月9日），以及尼各老五世的宗座诏书 Dum Diversas（1452年6月18日）与 Romanus Pontifex（1455年1月8日）所见。政治需要，有时甚至经济需要，压过了福音的要求。福传的需要常常受到世俗权力需求的损害，或至少被误解；于是，奴隶制度与基督徒良知之间难以相容这一问题，被相对化了。 ↩
参阅良十三世，《In Plurimis》通谕（1888年5月5日），Acta Leonis XIII, VIII，罗马，1889，169-192。须注意，迟至1866年，圣职部仍区分奴隶制度中不道德与合乎道德的方面，而未对其作出完全谴责：圣职部《就加拉地区宗座代牧 Massaia 主教若干疑问所作训令》，1866年4月，对第15号问题的答复。 ↩
参阅圣若望保禄二世，诏书 Incarnationis Mysterium（1998年11月29日），11：AAS 91 (1999), 139-141。 ↩
参阅圣保禄六世，《天皇后喜乐经》（1970年5月17日）：Insegnamenti di Paolo VI, 第VIII卷，506。 ↩
参阅方济各，《众位弟兄》通谕（2020年10月3日），183：AAS 112 (2020), 1033-1034。 ↩
参阅梵蒂冈第二届大公会议，《喜乐与希望》牧职宪章，26：AAS 58 (1966), 1046-1047。 ↩
圣保禄六世，《在联合国第二十届大会上的讲话》（1965年10月4日）：AAS 57 (1965), 881。 ↩
联合国，《联合国宪章》，旧金山（1945年6月26日），序言。 ↩
参阅方济各，《众位弟兄》通谕（2020年10月3日），258：AAS 112 (2020), 1061：“近几十年来，每一场战争似乎都被人‘正当化’。《天主教教理》谈及以军事力量进行合法防卫的可能性，但这需要证明若干‘严谨的道德合法性条件’已经符合。然而，人很容易把这一可能权利作过度宽泛的解释。这样，有些人也会错误地把‘预防性’攻击或战争行为合理化，而这些行为几乎不可避免地造成‘比应除去的恶更严重的祸害和混乱’。” ↩
参阅信理部、文化与教育部，《Antiqua et Nova》说明（2025年1月14日），99：AAS 117 (2025), 202-203。 ↩
参阅同上，103：AAS 117 (2025), 204。 ↩
参阅《致“东方教会援助机构联合会”（ROACO）全体会议与会者讲话》（2025年6月26日）：AAS 117 (2025), 847-849。 ↩
参阅方济各，《第53届世界和平日文告》（2019年12月8日）：AAS 112 (2020), 54-61。 ↩
J.R.R. 托尔金，《魔戒：王者归来》，第三部，第五卷，第九章，纽约，1965，190。 ↩
《致媒体代表讲话》（2025年5月12日）：AAS 117 (2025), 682。 ↩
同上。 ↩
圣若望保禄二世，《第31届世界和平日文告》（1998年1月1日），1：AAS 90 (1988), 147。 ↩
圣奥思定，《圣咏释义》，84, 12：CCSL 39，Turnhout 1956, 1172-1173。 ↩
参阅方济各，《祂爱了我们》通谕（2024年10月24日），22：AAS 116 (2024), 1375-1376。 ↩
方济各，《众位弟兄》通谕（2020年10月3日），115：AAS 112 (2020), 1008-1009。 ↩
参阅同上，261：AAS 112 (2020), 1062。 ↩
参阅圣保禄六世，《在联合国第二十届大会上的讲话》（1965年10月4日）：AAS 57 (1965), 878-879。 ↩
参阅庇护十二世，电台文告《严峻时刻》（1939年8月24日）：AAS 31 (1939), 334。 ↩
Giorgio La Pira，《Riflessioni sul Concilio》。佛罗伦萨市长 Giorgio La Pira 教授致“法国向导”讲话（罗马，1962年9月4日），佛罗伦萨，1962，6。 ↩
《致东方教会禧年与会者讲话》（2025年5月14日）：AAS 117 (2025), 686。 ↩
参阅方济各，《众位弟兄》通谕（2020年10月3日），271：AAS 112 (2020), 1066。 ↩
参阅方济各，《在亚西西世界和平祈祷日“渴望和平：信仰与文化对话”上的和平呼吁》（2016年9月20日）：AAS 108 (2016), 1124。 ↩
方济各，《致驻圣座外交使团成员讲话》（2025年1月9日）：AAS 117 (2025), 110。 ↩
参阅方济各，《致联合国粮农组织第38届大会与会者讲话》（2013年6月20日）：AAS 105 (2013), 616-617。 ↩
《首次“致全城与全球”降福》（2025年5月8日）：AAS 117 (2025), 660。 ↩
同上。 ↩
参阅《天主之母圣玛利亚节第一晚祷讲道》（2025年12月31日）：《罗马观察报》，2026年1月2日，第1-2版。 ↩
参阅《日间弥撒讲道》（2025年12月25日）：《罗马观察报》，2025年12月27日，第3版。 ↩
参阅同上。 ↩
参阅《主显节三钟经》（2026年1月6日）：《罗马观察报》，2026年1月7日，第3版。 ↩
参阅《夜间弥撒讲道》（2025年12月24日）：《罗马观察报》，2025年12月27日，第2版。 ↩
P. de Bérulle，Discours de l’état et des grandeurs de Jésus, Discours IV, Unité de Dieu en l’incarnation: Œuvres complètes, 巴黎，1856，col. 218。 ↩
同上。 ↩
参阅《致“人工智能与照料我们共同的家园”会议讲话》（2025年12月5日）：《罗马观察报》，2025年12月5日，第2版。 ↩
本笃十六世，《天主是爱》通谕（2005年12月25日），14：AAS 98 (2006), 228。 ↩
圣奥思定，《讲道集》，272：In die Pentecostes ad infantes de sacramento: PL 38，巴黎，1865，col. 1247。 ↩
本笃十六世，《主的晚餐弥撒讲道》（2011年4月21日）：AAS 103 (2011), 321。 ↩
《向罗马圣座各部会致圣诞贺词讲话》（2025年12月22日）：L’Osservatore Romano，2025年12月22日，6-7。 ↩
参见上文，第11-14号。 ↩
参见 Address to the Conference “The Dignity of Children and Adolescents in the Age of Artificial Intelligence”（2025年11月13日）：L’Osservatore Romano，2025年11月13日，3。 ↩
参见本笃十六世，通谕 Caritas in Veritate（2009年6月29日），34：AAS 101（2009），668-670。 ↩
方济各，宗座劝谕 Laudate Deum（2023年10月4日），67：AAS 115（2023），1059。 ↩
参见《主显节三钟经》（2026年1月6日）：L’Osservatore Romano，2026年1月7日，3。 ↩
本笃十六世，《周三公开接见》（2006年2月15日）：L’Osservatore Romano，2006年2月16日，4。 ↩
《和平守夜祈祷与玫瑰经默想》（2025年10月11日）：L’Osservatore Romano，2025年10月13日，2。 ↩
圣保禄六世，《在博纳里亚圣母朝圣地讲道》（1970年4月24日）：AAS 62（1970），301。 ↩

费曼识鸟

2026-05-09T00:00:00+08:00

费曼讲过一个故事。

他和父亲去散步，路边一只鸟在叫。费曼问父亲这只鸟叫什么。

父亲说不知道。

旁边一个小孩听见，就嘲笑他：「嘿，连这只鸟的名字都不知道，说明你对鸟一无所知。」

费曼的父亲对他说——

仅仅知道一个事物的名字，并不是了解它。

在不同的语言里，人们会给它不同的命名，知道某一种语言中的名字，没什么了不起的。

重要的是你了解这只鸟——它的习性、它的羽毛、它的产卵期、它如何飞行、它怎样迁徙。

这才是真正了解它。

很多东西的名字总在变。很多虚假的知识让人上瘾。

但真正的知识、真正的探索——这些东西不会过期。

我所知道的棋圣聂卫平

2026-04-17T00:00:00+08:00

我所知道的老聂跟你们差不多，虽然我见过他一次。有一年，好像是2002年，崔永元的《实话实说》剧组邀请我去做一期关于高考作文的节目，聂卫平、魏明伦在台上坐着，我和高考作文满分的胡堅在台下。听老聂讲当年去邓家打桥牌的往事。邓喜欢打牌，输了主动钻桌子。

聂卫平是世家子弟，其父聂春荣（1911年一1991年），男，直隶深县人，中国情报管理专家，曾任中国科学技术协会书记处书记，国家科委情报局局长。小学读的是历学胡同小学，10岁才学围棋，跟弟弟下着下着无师自通。因为父母的关系，受到陈毅的关照。拜南刘北过的过惕生为师。聂家条件好到啥程度呢？看过惕生住得太破，聂坐车学棋太远，就把过夫妇接到自己家的四合院来住。从此聂卫平有了私家围棋教师。

有过惕生朝夕指导，聂卫平棋艺突飞猛进。过老的棋很灵活，擅长弃子。他有句名言”都丢了，就赢了”。过老下棋时落子很快，他也要求聂尽量下得快一些，不要举棋不定。这两点简直是围棋选手的命门，被师徒二人抓住了。聂14岁获得少儿围棋全国冠军，后参加成人组，获得第41名。

聂卫平成为国内围棋顶尖高手，要感谢文革。72年，国家围棋队解散，陈祖德、华以刚、王汝南等七名高手被下放到机械厂当工人。因为这些人是三班倒，而聂卫平作为回城高干子弟不用上班，可以随时与他们激战。职业棋士输给同行无所谓，但输给一个小毛孩子未免太丢人，七大高手对聂几乎一命相博。

藤泽秀行九段曾说过，成为优秀棋手的一个重要条件是：棋手在15岁至25岁期间，要有一个激烈竞争的环境，木谷门下为什么涌现出众多的一流棋手，关键就在于创造了这个环境。正因聂卫平在20岁时就和陈祖德等著名棋手终日厮杀，所以才最终进入一流棋手的行列。

1973年，经过周恩来提议，邓小平副总理批准，国家围棋集训队又组建，聂卫平被选招到国家队。1974年，获得全运会围棋第三名，输给了中国战胜日本棋手的传奇人物陈祖德等高手，1975年就赢了陈祖德，获得冠军，从此一发不可收拾，获得过23连胜。但奇怪的是却被一位叫黃德勋的棋手连胜了6次。

用今天的眼光看，这也不足为奇，看多了体育比赛就会发现，一流的高手，无论是个人还是一个集体，往往会背上冠军包袱，遇到低手反而缩手缩脚。昨天国王杯皇马输给了西乙球队阿尔瓦塞特，大家也并不觉得奇怪。当时的黃德勋就是抓住了聂的心理弱点，死缠烂打，不到最后一刻绝不认输，终于迎来翻盘。

人生天地间，各自有禀赋，为一大事来，做一大事去。聂卫平一生最大的事就是参加中日围棋擂台赛，为国争光。这里要说的是1980年代，那是一个欣欣向荣的年代，也是一个社会发展的成果由几乎所有的人都雨露均沾的年代。聂旋风、中国女排成为时代象征、情感泄洪闸。

中日建交以来，两国虽说友好，但暗中较着劲呢。每个领域，都在暗中对标日本，也为落后于东邻而自惭形秽，包括女排在内的三大球如此，围棋也是如此。按说围棋是中国的国粹，理应发扬光大。日本到了唐朝才学去，理应是个小学生。但是在相当于明朝中叶的安土桃山时代，日本的围棋开始制度化，产生了四大家。

明治维新，围棋亦随之进入现代化，成立棋院，推动新闻棋赛，成为一职业性的竞技。反观我国，从清末至民国，围棋一直被当成雕虫小技，49年以后，也无力及此，中日双方的棋力，日渐拉远。当秀策把小目开局玩到极致，中国还沿袭星位座子的陈旧规则，耽误了围棋的发展。

五六十年代，日本派了一个五段女棋手伊藤友惠来中国，可以横扫全部国手。直到1965年，陈祖德战胜了日本一位九段，中国人才重拾自信，但是当时也知道自己的几斤几两，当时中国给自己国手定的最高段位是五段，这也反映出双方真实实力差距。

而聂卫平的横空出世，就产生在这个大背景下。简短解说，他以一人之力，连克包括有电子计算机美誉的石田芳夫九段，把中国围棋的水平，带到了与日本棋手分庭抗礼的地步，于是迎来了1985年的首届NEC中日围棋擂台赛。所谓擂台赛就是双方各派8名棋手，以打擂台的方式，进行比赛，看谁打败对方主将。

日本派出的阵容是依田纪基七段（先锋）、小林觉八段、淡路修三九段、片冈聪九段、石田章九段、小林光一九段（副将之一）、加藤正夫九段（副将之二）以及藤泽秀行九段（主将、名誉棋圣）。当时还没有任何一名中国棋手赢过小林光一，聂卫平之前与之交手也是中盘失利。

中方派出的选手是汪见虹七段（先锋）、江铸久七段、邵震中七段、钱宇平七段、曹大元八段、刘小光八段（副将之一）、马晓春九段（副将之二）和聂卫平（主将）。除了聂马二人，其余棋手都是通过激烈比赛选拔出来的。比赛在日本开幕，随后在两国轮流进行。

比赛非常有戏剧性，先是汪见虹输给了依田纪基，请出了江铸久，想不到江铸久连斩五将，把小林光一请了出来，最后不敌小林。接着开始了小林光一的表演时间，他连克六将，让中方只剩下聂卫平一个光杆司令。1980年代，中国普罗大众懂围棋的不多，但是聂卫平与日本棋手的对局创下了直播收视率高峰。

聂卫平战胜了小林光一，粉碎了小林光一不可战胜的神话。聂卫平又在热海战胜了实力最强劲的副将加藤正夫，当时，日方认为聂必败，本来准备了闭幕式，不得不临时把闭幕式三个字遮起来，改成了「恳亲会」。聂卫平回国受到了中国女排一样的待遇，国务院副总理方毅亲自接机。

双方主将之对决在北京举行。保有棋圣头衔的藤泽秀行来到首都机场，特意染了发。中方把这场对决当成国家荣誉之战，而日方来的不过是一个欠了很多银行贷款的孤独老人。陈祖德九段担任主裁判，女棋手芮乃伟七段担任计时，杨晖六段担任棋谱记录，这两位常年包揽国内女子围棋比赛的冠亚军。足见重视。

藤泽秀行的棋风刚正，有「前50手天下无敌」之称。聂卫平执黑先行，到第49手中午封盘之时，聂不落下风，下午休息后再战。第173手，聂感到局势很好，下出了随手打吃，落子后才发现白棋有绝地反击的手段，顿时吓得汗不敢出。所幸，藤泽秀行年事已高，千算万算没有算到那招妙手，聂逃过一劫，赢了！

这场赛事由中央电视台转播，创下了收视率历史记录，很多根本不懂围棋的人，也在兴致勃勃地收看直播，似懂非懂听华以刚的讲解。当藤泽秀行下出非致命的174手时，许多人看到华以刚如释重负，也跟着欢呼雀跃。聂卫平胜利的消息传到天安门，出现了游行群众。当年天安门还没有铁栏杆，可以随便游行。

聂卫平的职业高光时刻是中日围棋擂台赛，走下坡路也是从这里开始的。在创造了三届擂台赛11连胜之后，老聂状态开始严重下滑。尤其是为他量身定做的应氏杯在2:0领先的情况下，竟然连输三局，在新加坡败给了曹薰铉，40万美金的奖金拱手相让，并促成了韩国围棋的崛起。

不过在此之前，还是要继续说一说他的职业高光点。第二届中日围棋擂台赛，增设了女棋手和少年棋手（中方張璇）聂的夫人孔祥明因为全力相夫教子，疏于战阵，选拔赛输给了芮乃伟。这一届小林觉从钱宇平、邵震中、曹大元、江铸久、刘小光，连胜五局，最后负于副将马晓春。小林觉日后对聂孔两家有恩。

第二届擂台赛，马晓春面对片冈聪败下阵来。老聂又成为光杆司令，片冈聪背后还有四人：山城宏，酒井猛，武宫正树，大竹英雄。这些名字在八十年代中国人耳中都很熟悉，哪怕不懂围棋，因为广播电视里，一天到晚报道。老聂赢了仨，来到武宫正树面前。这被称为世纪对决。因为武宫正树是不世出的棋士。

武宫正树是AlphaGo诞生之前，最具创新性的棋手之一。他首创的宇宙流改变了所谓金角银边草肚皮得古训，高者在腹。聂卫平与武宫正树的对局在北京体育馆举行，当时直播在工体，场地画上硕大棋盘，用两米直径的筐子做成棋子，场面震撼，连武宫正树看到都目瞪口呆。这样的阵仗才配得上宇宙流和聂旋风。

武宫正树猜到了黑棋，果然以宇宙流开场。以今日AI的视角看，武宫太拘泥于自己的棋风了。现在的AI上来就点三三，还是以抢实地为重。老聂对武宫正树有过深入研究，早有对策。既然对手喜欢宇宙流，那就限制他往中腹发展。

走到第28手，聂卫平走到了这一手斜飞，局后武宫对这手棋也表示佩服，这手棋使他感到别扭了，他的宇宙流也难以发挥了。据说在体育场里，当大家看到这一手斜飞，全场爆发出欢呼，那场景不亚于阿根廷球迷看见马拉多纳进球。

下午五点，武宫正树轻声说了句什么，聂卫平和裁判陈祖德都没听清，他又摊开双手，做出认输的姿势，聂才明白是自己赢了。晚上聂卫平家里道贺者不断，邓小平秘书也打来电话，孔祥明随手给挂了。那时的聂卫平是南书房行走的角色，是陪邓打牌的常客。年轻气盛的他，甚至拒绝邓的提酒，由华以刚代饮。

大竹英雄是日方主帅，也是最难对付的对手。大竹下棋讲究美学，常说棋要下成一朵花。当然在今天AI看来，什么花不花，先把对手花了才是王道。聂一直认为大竹瞧不起中国棋士，是他的误解。比赛后，大竹英雄带聂卫平去日本商场，买两套高档西服送给聂。聂彼时穿国家提供的不合身的公用西服，甚至运动服。

聂卫平和大竹英雄的这次对局，被称为血的战斗，进行了七个半小时，320手，下到棋盒里的子都空了。结果聂执黑胜2目半。这场胜利人人都知道，因为时事政治要考的。

第三届中日围棋擂台赛于1988年举行，这是一个特殊的年份。奥运会在今天被称为首尔的汉城举行，中国代表团折戟沉沙，只获得了5枚金牌，女排输得最惨，对苏联有一局被剃了光头（0:15），当时正在军训的我，听到班长在骂：”干你姥，把我派上场也能打这个比分。”

第三届擂台赛最终中国获胜，聂卫平实际上只下了一盘棋，前面队友表现得太好了，刘小光四连胜，马晓春拿下了五连胜的山城宏，又挑落了武宫正树，惜败给主将加藤正夫。双方主将对决，聂卫平胜。聂本来就是驾前承奉的人，如今圣恩日隆，还让20多岁的刘小光获得了面圣的机会，在邓家吃了一顿饭。

1988年聂卫平从国务院副总理方毅手中接过了棋圣的奖状，自围棋在烂柯山发明以来，这是从未有过的事情。清代黄龙士虽被称为棋圣，但那是民间的美誉，并非皇家的册封。这次可是国务院颁发的称号。邓小平事先并不知情，他让聂把奖状带去给他看看，并晓谕聂：”圣人不好当呀，你还是当老百姓好。”

第四届中日围棋擂台赛的开幕赛，聂卫平并不在现场，他又被叫去邓家打牌，只能远程电话实时了解战况。日方先锋依田纪基，连胜六场，直接面对中方主将。聂卫平把对依田纪基的这盘棋当成职业生涯最重要的一局。果然守擂成功，接着又拿下了淡路修三，在广州面对羽根泰正，他从未赢过聂，是最弱一环。

这盘棋下到中盘，羽根泰正已经大败，聂只要赢棋不闹事，就可稳稳将他拿下了。然而，聂忽然产生一个很怪的念头，为什么不可以大赢他一把，露个脸？于是就开始和他配合玩起了对杀。一个跑，一个追，第141手，聂把一个简单的对杀棋看错了，从黑15目实地变成了白吃黑7子，亏了30目！最终输了二目半。

随着在广州输给羽根泰正，聂卫平在中日围棋擂台赛上11连胜的脚步被终止。中日围棋擂台赛一共举办了11届，中方七胜，日方四胜，聂卫平后来又取得过三场胜利，但再也没有担当过终结者的角色。江山易老，英雄迟暮。擂台赛对于中国的意义远超过围棋，它是开放的象征，无须战狼也能展示中国的崛起。

一项游戏和运动，规则一旦确定，改起来很难。温格一直推动越位规则的改革，但是困难重重。假如温格自创一项赛事，叫温格杯，采用他制定的新规则，并承诺足坛最高奖金，那会怎样呢？在足坛没人这样搞过，但在围棋界这样的事却发生了，那就是台湾商人应昌期的应氏杯。它与奥运会同频，每四年一次。

应氏杯的规则与中日围棋规则都不同，它采取计点制，并使用专用棋具。一开始中日棋手都觉得太麻烦，但是架不住奖金高，冠军40万美元，亚军10万美元，而且应昌期明言，首届希望中国人碰杯。聂卫平杀到决赛，与曹薰铉对决。前三盘在宁波举行，聂2:1领先。韩国人不干了也要主场，妥协定在新加坡。

由于是五局三胜制，聂卫平只需要拿下一局就可以把冠军收入囊中，完成应昌期先生的心愿。然而，以桥牌为第二事业的他，居然在赛前去香港参加了桥牌比赛，并且一个人大摇大摆坐飞机去新加坡。由于不知道班机从曼谷转机，他到曼谷后出机场被边检扣押。一番波折后，已然感冒。到新加坡很不在状态。

韩国棋院把这次比赛当成千载难逢的好机会。在大国间闪转腾挪博弈本来就是高丽人的生存本能，能把后两场比赛摆脱中国主场放到第三方已经取得了胜利第一步。当聂还沉浸在桥牌的余欢之中时，韩国棋院所有精英都在帮曹薰铉把聂卫平研究了个底儿掉。曹薰铉也早已赴狮城厉兵秣马，胜负天平已然倾斜。

首届应氏杯在风雨飘摇中举行，1989年中国发生血色巨变，围棋早已不是人们关注的重点。9月2日，聂卫平执白对弈曹薰铉，这是他的决胜局。下到138手，白棋依然占据优势，此时黑棋139手试探性二路尖。聂为了在气势上压倒对手不假思索在下面挡，大错。此手应在128右侧先手冲，再挡，如此便宜2目。

首届应氏杯决赛第四局的结果是黑棋胜1点，双方战成了2:2。9月5日决胜局开始。曹薰铉执黑，专捞实地，聂不得不取外势，如果换成武宫正树，也许可以赢棋，但聂此时已经不再有斗志。行至中盘，白五子被冲断吃掉，形成了黑占实地、黑取外势的局面。聂看大势已去投子认负。他说：我之不幸韩国幸。

应氏杯是聂卫平的滑铁卢，也是他棋运的转折点，从那以后，他虽然打入过富士通杯、东洋证券杯的决赛，最后都是屈居亚军。1995年以后，再也没有打入过世界大赛的决赛。假如当初获得了应氏杯，一切或许都会不一样。然而终是一场梦。

孔祥明和两位棋圣的一生羁绊

2026-04-17T00:00:00+08:00

第一部分：孔祥明与她的前夫聂卫平

在《我情我心：孔祥明的感情历程》一书中，孔祥明表示，她不喜欢被贴上聂卫平的标签，什么「聂卫平的夫人、前妻、第一任」等等。她有自己的名字、职业、幸福家庭。自从1991年带着8岁儿子净身出户以来，她东渡日本。「听说你前往伊萨卡，愿你旅途漫长，充满惊奇。」

男女之情本来就是世上最复杂之事体，当事人尚且说不清楚，外人岂可随便置喙。下文中，孔、聂之间的情感纠葛只采信当事人和权威第三方笔之于书的自证。为方便阅读，略加整理与概述，引而不发，述而不评，人有天良，地有公俗，是非曲直，自有公论。

聂卫平自陈，在与孔祥明确立关系之前，他有过多任女友。有一次聂想跟一个姑娘分手，但不好意思提，就叫上华以刚一起吃饭，自己中途溜走，让华替他提分手。华说他这辈子就干过这么一件恶劣的事。孔祥明说始终想不通，你有那么多桃红柳绿，为什么选上我？这算是中外皆有的简爱之问吧。

1979年国家围棋队到日本访问比赛，聂卫平和孔祥明都去了。聂说是在日期间有队员拿他俩开玩笑，弄假成真。孔说是聂对她说「我喜欢你」而确定下关系。两人回北京后迅速成婚。这门婚事，孔祥明的父亲是坚决反对的，因为两家门不当户不对。聂家是高干，孔家是前国民党，一个天上，一个地下。

聂卫平说：「小孔在围棋上对我的帮助是很大的，特别是在精神上给我很大的鼓励。还在擂台赛之前，她就鼓励我要敢赢日本的超一流棋手，那时中国棋手还没有战胜日本超一流棋手的纪录。我说即使我不行，我后面还有我的学生。她说不对，在你能完成的事，你为什么要留给后人呢？」

那时候，孔祥明在日本的名气比聂卫平要大，因为她曾经连赢七位日本女流棋手，包括小林觉的姐姐小林千寿。孔祥明获得过三届全国围棋女子冠军，从六段升到八段，只有芮乃伟等少数女棋手能与之抗衡。然而为了聂卫平，她必须放弃自己的职业生涯。当时的国务院秘书长金明对她说：你要甘当底色。

两人的长子聂云骢1981年出生了，他小时候生活在父亲的光环之中，在学校享受小王子一样的待遇。因为谁都知道，他的父亲是一个名人。此时聂卫平开始移情别恋，但不敢提分手，因为老爷子邓小平请孔吃饭、坐专列，还说我们四川姑娘怎样怎样，「我哪敢动呀！我一直顾及邓老爷子，所以就那么维持着。」

孔祥明和她的「棋圣」前夫。非洲有谚：在狮子开口之前，人们只听到猎人讲的故事。棋圣可能都没有想到，时隔20年以后，孔出版了《我情我心：孔祥明的感情历程》，并且叙事清晰、文笔晓畅，华以刚评价她「围棋八段，写书九段」，虽然九段还谈不上，但已接近专业作家。书拼出了整个事件拼图。

根据孔祥明的披露，聂卫平出轨王静不是偶发事件，而是早期形成、长期发展的一种男女相处方式，为了家庭和大局，她都选择了息事宁人。凭着女人的「第六第七感觉」，她能判断出聂在外边做了什么。连他们的朋友也能感觉到两人关系的紧张。沈君山回忆，在应氏杯狮城失利之夜，聂孔就在房间里吵过。

聂卫平是在湖南电视台录制节目的时候认识王静的，两人在酒桌上挨着坐，聂想灌醉王，结果王没事，两人搭上了。后来频繁往来，关系迅速升温。可能那时候公交汽车上还没有杜蕾斯的广告「胖友帮帮忙、头盔戴戴好」，王静怀上了聂卫平的孩子。聂王的私情公开化，此时孔祥明和聂结婚刚刚10周年。

在经历了重重痛苦与煎熬之后，孔祥明决定跟聂卫平离婚。这件事情非同小可，因为聂卫平头顶有太多的光环，并且是御前承奉的人。邓朴方和陈毅的儿子都劝阻。然而毕竟告别了帝制，一国之尊一般也不会干涉臣下的婚姻。孔祥明给聂留下一句话：「希望你不要让她肚子里的孩子再成为没有父亲的人。」

离婚总要有个理由，尤其是当笔之于书、公诸于众的时候。聂卫平给出的理由是两人的业余爱好不同，聂喜欢桥牌，孔反对他打，认为应该多研究棋艺。这件事甚至写进了藤泽秀行的自传。秀行老先生向当时还是聂太太的孔祥明解释说：棋手到了聂君这个层次，研究桥牌就是他磨炼棋艺的手段。可谓洞见！

聂卫平的个人自传《围棋人生》出版在前，但他书中没有任何一处贬低过孔祥明。要知道在中国男的想说前任坏话太容易了，什么「不守妇道，有洁癖，神经质、不孝敬公婆……」但聂毕竟是南书房行走，二人也曾相濡以沫，使绊子穿小鞋的事是不干的。胡耀邦被废之后，聂依然与之亲厚，足见其人品还行。

为《围棋人生》作序的是沈君山，台湾清华大学校长，因是真正的贵族苗裔，可对泥腿子降维碾压。文中对聂多有批评，对孔大加褒扬，甚至对金庸也颇带讥讽（金庸只要遇见围棋名人，就乱拜师父，也不管对方的年龄辈分，江湖得很）沈问过聂打牌会不会使棋艺退步，聂答：”退倒不会退，可也不会进！”

一语成谶，聂卫平在随后的首届应氏杯上，折戟沉沙功亏一篑，输给了曹薰铉，终生与世界冠军无缘。聂弃孔祥明而去，意味着失去了一个能走在棋艺上帮助他更上一层楼的贤内助。棋手是需要一股气的，聂以前胜在这口气上，越是紧张重要的时候越兴奋。与结发妻离婚，投身名利场，如同自己撞紧了气。

离婚之后，何去何从，是个问题。此前，孔祥明被东北人忽悠，从八一队申请了复员，去开围棋学校任校长。军队手续进行得慢，等批下来，山海关那边的学校黄了。孔白白失去了体工队的职位和副团级的身份，成为一介游民。为了儿子成长不受影响，也为了生计考虑，聂动用自己的关系，让孔祥明东渡日本。

聂卫平在北京围棋队时，听说要组建八一队，待遇很高，军方说可以授他军级，就让毛毛对邓小平提了。邓笑而不答，毛毛说，你笑就是默许了，又求在他家的万里去办。次日，聂把情况告诉胡耀邦，胡当即表示不同意，批评聂只考虑自己的待遇，结果是聂的军长没当上，孔祥明则被调到八一队，授团职。

在权力的游戏中，聂卫平如鱼得水。邓小平曾经在专列上请他全家吃饭，并且让才3岁的聂云骢叫他爷爷，但是任凭邓怎么哄怎么劝，最后都差点求他，小孩坚决不叫。邓说，这个孩子要结婚的时候，一定要把媳妇领来我看看，我来把关。圣恩如此日隆，聂在政治上是非常敏感的，有一种闻风而动的灵活。

孔祥明书中写道：「在那场众所周知的”政治风波”中，我只是出于一种私人感情，在儿子就读的小学校要求孩子捐款时，给了儿子一点钱，以满足学校的要求。……从日本比赛回来的聂卫平，对我的所作所为竟是那么勃然大怒，在围棋队、训练局又是那么旗帜鲜明，大有一股大义灭亲之势。」两人鸿沟日深。

孔祥明从八一队转业到地方，东北人承诺的围棋学校办不成了，只好挂靠在海淀一个朋友的公司，这意味着孔祥明也从围棋队辞职。这也是两人矛盾爆发的导火索。终于有一天，聂卫平说：「小孔，你支持、帮助了我这么多年，我很感激你。但我已不爱你了，我们分手吧。」他说出来了，终于说出来了。

「早就知道这句话迟早要来，可真听到了还是为之颤抖、为之心碎、为之悲痛。」孔祥明在女子围棋界曾是无敌的，与聂卫平结婚后，放弃了事业相夫教子。聂是天才，但不会照顾自己又相当任性。孔在棋艺上激励督促丈夫，聂在擂台赛的辉煌成绩，没有孔祥明的话是不可能取得的。在聂自传里，他也承认。

沈君山1992年到北京约孔祥明见面，他说：我是以一个台湾棋友，而不只是卫平的朋友，向你致尊敬之意。因为你替中国人争得第一个世界冠军，也因为你帮助造就了另一个伟大的棋士。这些成就是你自己的，而这份尊敬也是对你个人的，不因其他关系的改变而改变。沈君山向泥腿子们展示什么是真正的贵族。

聂卫平通过富士通公司的高层帮孔祥明办了一个去日本逗留三个月的签证。同时，还给藤泽秀行写了封信，请他帮孔祥明设法在日本立足。至于赴日之后如何生存，那就看她自己的造化和能力了。找身元保证人（即身份保证人）、进语言学校都是很实际的问题。学费每月合7000人民币，当时孔的工资是200元。

孔祥明离婚没有跟聂卫平要财产和抚养费。当时聂的工资也不高。孔祥明书中说：「当20世纪80年代底开始产生奖金、出场费、讲解费时，聂卫平已决定放弃我们这个家。为此，他接受了他的朋友的建议，把所有那些他所得来的钱物放在了围棋队的保险箱和仓库里，而只有200多元的工资才拿回家。」

第二部分：孔祥明与日本棋圣藤泽秀行

孔祥明生命中最重要的贵人、日本棋坛最璀璨的胜负师（但也是赌徒、酒鬼、负心汉、欠高利贷者）藤泽秀行伸出援手。他成立了藤泽会，专为让孔祥明给人下指导棋贴补家用。他和夫人把孔当成自己的亲生女儿一样，孔祥明叫他们お父さん，お母さん。这场伟大的相遇让孔祥明写下了围棋界的《论语》。

围棋世界有两个棋圣，一个是朝廷册封的，一个是经过腥风血雨番棋赛打出来的。恰好孔祥明与这两个人都有羁绊。

藤泽秀行，1925年出生，1977年获得棋圣位，以后六连霸，日本棋院授予他名誉棋圣头衔。藤泽个性豪迈，古今无俩，年轻时给自己起名「秀行」，因「秀」字僭越以及自颁段位证书，被日本棋院长期除名。他以赌博、欠债和酗酒而闻名，三次罹患癌症却活到84岁，被高利贷扼住喉咙，却67岁还能卫冕王座位。

孔祥明见藤泽秀行的时候，他正处于事业的第二次巅峰，以不可思议的66岁高龄，拿下王座位。但是，他的酗酒和欠债也是人尽皆知的。当他获得300万日元奖金，记者问他这样是否能还清欠债的时候，他说，连利息都不够。记者问利息多少，他说，奖金后面还要再加个0。据报道，他欠债总额达10亿日元。

藤泽秀行何以欠了这么多债？尽管他的自传中承认是赌博，但留给世人最可信和详尽的记录还是孔祥明写的《我所认识的藤泽秀行》。孔子述而不作，弟子们整理其言论编成《论语》一书；马丁·路德著作等身，但他的思想面目却要通过他学生写的《桌边谈话录》才能理清。而孔这本书就是围棋界的论语。

孔祥明披露：藤泽秀行喜欢赌赛车。因为这个爱好，他被大正时代的借呗、微粒贷、闪电贷、京东借条、度小满、安逸花、360借条、美团借钱（只能列举一部分）给盯上了。贷款的利率有多高呢？日息10%，6天必须还清。查理芒格说，你无法在支付18%的年息的情况下取得进展。藤泽负担的年化利率是3650%！

光泥醉滥赌还不够，藤泽秀行也是一个渣男中的棋圣、棋圣中的渣男。他曾经抛妻别子离家出走三年，回来的时候手也没空着，抱回一个大胖小子：他跟情妇生的。孔祥明本来以为自己很不幸，到了藤泽家，听藤泽夫人一说，才发现自己生在福中不知福。前夫再不堪，没有因为逃债，把妻子扔给暴力催收团。

每当催收团上门，棋圣就躲到朋友的医院，藤泽夫人站出来说：「我们绝不是说不还，借的钱嘛，当然是要还的。但是，现在不管怎么逼迫，我们也只有偿还利息的能力。」那个胸怀和气度，任催收团无论怎样恐吓威胁，也都岿然不动。交锋两三次后，逼债的人无可奈何地说：「这个大嫂不好惹。」

如果你觉得人生灰暗，你的小心脏被生活折腾得受不了啦，那么让我给你讲一讲孔祥明和她的师父藤泽秀行的故事。孔祥明被中国棋圣抛弃，带着儿子净身出户，流落日本；藤泽秀行欠了一辈子不可能还清的最高年息3650%的高利贷，并且得了三种癌症，但依然视围棋为生命，67岁还拥有围棋比赛的锦标。

人生四大坑：黄赌毒贷，藤泽秀行老师一个人都占全了，那么，他怎样才能把自己从邪恶中拯救出来？他怎么完成了人生的弃子大逆转？他对今天中国800万失信人有什么启发？孔祥明的奇书《我所认识的藤泽秀行》将告诉你。

在2003年藤泽秀行的妻子藤泽元出版了一本书《胜负师的妻子》。又一个狮子开口了，让人们知道不能光听猎人的。书中写出了秀行的种种劣迹，除了人们已知的黄赌酒贷之外，还有家暴。秀行看了勃然大怒，诅咒她：老巫婆怎么还不去死！她说：我会比你健康，而且我还要写一本《没关系，我会活到死》。

藤泽秀行死后，他夫人藤泽元的《没关系，我会活到死》真的出版了。与前书不同的是，这是一本悲凉的老年介护手册。她性格坚忍。乃父是军人，常年在外，母亲从不务农，她从小学就每天五点起床，独自下地干活。丈夫债台高筑，她自学花道，贴补家用。养活了7个孩子，好几个还是丈夫的私生子。

藤泽元说：「如果我一开始就知道他是这样的人，他会喝酒、玩弄女人、赌博、欠下巨债，而且一开口就骂骂咧咧——我大概不会嫁给他。但结婚前，他不喝酒，很安静，是个非常严肃的人。我从没想过他会是这么一个特立独行的人。」

藤泽秀行肯定有独特而神秘的魅力，否则他的妻子不会照顾他到最后一刻，不会有那么多人宽宥他，中国棋院不会设立一间「藤泽秀行纪念室」，孔祥明不会拜他为师，认他夫人为义母；他死后不会有那么多人参加他的追悼会、纪念他。

藤泽元在《胜负师的妻子》说起定情的往事：当我看到藤泽那一提起围棋就异常专注的眼睛时，就想，这个人不是敷衍随便的人，这么认真拼命地做一件事，跟着他走应该没问题。藤泽秀行把围棋当成自己生命最后一根稻草。他几十次自费组织藤泽团到中国教棋，亲手扶植日本同行的对手。

只有债务让藤泽秀行喘不过气来，他对局时，债主就在门外。在飞往中国的飞机上，他说：「我真希望飞机此刻坠毁。」查了日本民法，我才明白这话的含义。夫妻之间，不必承担对方的私人债务（赌债肯定是个人债务），而且人一死，债就消。除非继承人愿意继承遗产，那样也必须继承不大于遗产的债务。

围棋小道也，既不神圣，也不伟大。如果能换来健康正常的生活，围棋不要也罢。可是，每个人都会失去健康，渐渐衰残。藤泽秀行的自传中还可以大谈特谈棋艺，藤泽元的书却是冰冷的「第二次骨折」「误吸性肺炎再次转院，然后拒绝胃造口」，这才是真正的人生，谁也逃不过。这边的棋圣亦然。

在母亲追思会上的发言：纪念杨官琴女士

2025-12-23T00:00:00+08:00

【开场祷告】（by 季弟兄）

亲爱的天父，我们感谢你赐下永生的应许。《圣经》约翰福音14章1-3节的经文告诉我们：“你们心里不要忧愁，你们信神，也当信我。在我父的家里有许多住处。”天父，求你用属天的平安、安慰在场的每一位，特别是杨官琴女士的家人，使他们确信所爱的亲人已在你的怀中得享安息。奉主耶稣基督的名求，阿们。

在 2025 年 12 月 19 日母亲追思会上的发言

by 王佩

各位尊敬的来宾，各位挚爱亲朋，家人们、我的孩子们：

今天我们在这里隆重地聚集，为的是纪念我的母亲——一位普通的家庭主妇，一位贤德的妻子，一位慈爱的母亲、奶奶、姥姥、伯母、婶子、舅妈、姑姑、嫂子、姐妹，等等。

社会赋予了她很多很多的身份与称呼，却很少有人以独立的个体身份称呼她为“女士”。所以在这里，我称呼她为杨官琴女士。

杨官琴女士，1947年1月11日出生于山东省沾化县富国公社杨家庄子。

虽然世代务农，但在当时，也算是村里的望族。因为她的父亲——也就是我的姥爷——是抗美援朝退伍军人，在抗美援朝战争中身负一级伤残，国家每年都会给他一些微小的补贴。

但他也因此患上了现在我才知道叫PTSD的病，也就是创伤后应激障碍的一种。战争创伤使他整日酗酒。

我母亲杨官琴姊妹四个：三个女孩，一个男孩。在那个年代，普遍没钱上学，姥爷却供她读到了晚小毕业。晚小就是那个时候叫“完成小学”，相当于现在的小学毕业、接近初中预备阶段。那个时候已是女性中的高学历了，尤其在她的同村。

1958到1960年的大饥荒年代，是我母亲经常回忆的一段历史。对于发生在大跃进期间的这场惨剧，见诸我们现在的县志记载。

我有一个同学，同班同学是经济学家，叫郭彦儒。他怀疑县志记载的数字也被大幅度缩水了。这段历史更存在于上一辈人的记忆之中。

我就经常听杨官琴女士讲起这段历史：在家乡，1959到1963年这四年叫做“挨饿的时代”。而造成这场灾难的原因，大部分历史学家现在公认是人祸而不是天灾。

有一年春节回家，我跟舅舅聊起这段历史。他告诉我，我母亲所在的村子杨家庄子之所以饿死人，完全是因为当时的大队支书蛮干胡来造成的。

本来我姥姥家的村庄耕地面积虽然不肥沃，但人均面积足够大。哪怕搞人民公社，哪怕庄稼烂到地里不收，也不会存在饿死人的问题。

然而这个时候上面做了一个错误的决定：让杨家庄子和隔壁的村（就是现在叫东阳的那个村）合并。而杨家庄子的大队书记为了取悦公社领导，同时也为了自己积攒个人资本、往上爬，竟然擅自做主把1400亩土地白白地划给了林村。当时就有“丧权辱国”之说。

结果灾难逼近的时候，土地面积减少，本来可以避免的人间惨剧也在姥姥的村里发生了。

在那“一口食物决定人生死”的日子里，最能见证人性。杨官琴女士就遇到过这样一件事：

当时她家里虽然没有断粮，但也只能吃到粗茶淡饭，勉强度日而已。那时她大约十二岁左右，睡在同村一个嫂子家里。

有一天，嫂子对她说：“我留了东西，你自己去看吧。”

杨官琴女士揭开锅，一阵浓香飘来：原来是一碗羊骨头、羊头肉炖的菜汤。原来这家人花了五毛钱（当时是一笔不小的数目）买了一个羊头，掺上野菜做了一锅汤，最后剩了一碗给她。

直到今天，直到跟我说起这件事情的那天，她回忆起来依然认为那是她一生中吃过的最香最香的一顿饭。

但是奇怪的是，她这辈子从来不再吃羊肉。可她又觉得那顿羊肉，是她吃到的最好的一顿饭。

每到过年过节，她都会带着礼物去看望这位嫂子，直到这位嫂子过世为止。

我母亲就是这样一个人：知恩图报；同时，她生性善良中又带着那么一点刚强和锋芒。

这里要说一说我故乡的生存状况。在那个年代，在我的故乡，生存环境非常恶劣，尤其对于女性来说，是一个极其残酷的环境。

从我七岁时期到十八岁离开乡村，我们村发生的自杀事件不下十余起。有的人是为了自证清白，有的是因为家庭矛盾，也有的人是灰心丧气。他们用一根绳、一瓶药结束了一生。

不幸的是，我母亲也在这样残酷的环境里受过重创。

大约在她二十六七岁的时候，家里发生了一件大事：她的母亲——也就是我的姥姥——因为跟村里一个妇女起了争执，被恶毒羞辱和辱骂。

而正如刚才所说，她的丈夫——也就是我的姥爷——因战争创伤几乎每天都在喝醉的状态，根本撑不起这个家。那时家里唯一的男丁——我的舅舅——尚且年幼，还无法替姥姥出头。

姥姥竟然一念之差，服农药自尽。

这件事情对杨官琴女士的打击，可以说不是致命的，而是深远的。因为从那以后，就有一个念头潜入她的潜意识：她认为自杀是人生的一个选项。

幸运的是，她后来遇到了我爸。自从嫁到我们村里以后，她就过上了幸福的日子——当然不是物质上的幸福，而是因为我们这个家庭也是一个知书达礼的家庭。

我的爷爷曾经是一个老八路。他本来很有希望成为县委书记一级的军官，因为他特别擅长演讲。现在我终于明白我为什么这么喜欢演讲，是从我爷爷那里继承来的。

但他有个倔脾气。当年，他发现有人偷仓库里的粮食往外背，执意把那人扭送到上级机关。从此他受到打击报复，被人赶回老家，只能务农。

但是他虽然务农，字写得非常好，而且特别擅长数学，所以在村里的生产队担任会计。他一直认为，应该把家里的男孩——也就是我的父亲和王青的父亲——培养成才，一定要让他们读到高中。当时的高中生，相当于现在至少是本科生。

最后我的父亲终于读完了高中，甚至有一个去当飞行员的机会：各种考试和体检都通过了，但因为阶级成分失去了机会。

我们台湾的朋友可能不明白这是个什么词。但其实我们家既不是富农也不是地主，只是一个中农。中农又分上中农和下中农：只有下中农才是上级当时社会中的精英、被社会团结的对象；中农往往要受到人们的嫌弃和厌恶。

而我母亲嫁到丁家村以来，也没过过几天轻松的日子。

但是我母亲非常勤恳，非常能干。因为她个子比较矮，在原来的村里干同样的重活，别人拿十个工分，她只有八个工分。她不在乎这两个工分，但她觉得受到了侮辱。所以她们村的大队支书和一些人都对她有意见。

到了我们村之后就同工同酬了。另外，我们这个家庭非常尊重女性。无论我的姑姑，还是我的爷爷奶奶，对杨官琴女士都非常爱护、爱护有加。她在这样的环境里得到了很好的呵护，受伤的小心灵也得到了一定的医治。

但是这不能排除生活重担带来的拖累。尤其我们家最困难的时候，应该是1984到1986年。

当时我的父亲一步登天，考上了公办教师。从民办教师考上公办教师，是一个质的飞跃：在当年意味着跳出了农门，意味着将来有了指望，就像现在考上公务员一样。

但是他要去读 2年的书。这两年，我妈居然一个人扛过来了。

当年我妈要一个人供养三个学生：我爸、我、还有我妹妹。当时王青刚刚出生。这样沉重的家庭负担，我母亲居然一个人全都承担了下来。

所以杨官琴女士是一个特别心灵手巧的人。家里所有孩子的衣服、鞋子，还有夏天穿的睡衣，都是她亲手缝制的。

有时候她闲来无事，已经把远房亲戚的衣服都做完了，没事干就给大院里不认识的人做，以至于大家都知道有一个出名的裁缝，就是杨官琴女士。

她乐于助人，但心里也有一本非常清楚的账。

我这次整理母亲遗物的时候，看到她记了很多人情账，全都是人情往来。在中国北方，大家靠互相支撑来渡过各种经济难关：只要家里有大事小情、生病住院，就会有亲戚来送钱。我们不讲礼物，直接送钱。但这个钱迟早要还。

所以一个有才德、聪明的家庭主妇，必须把这些账记得一清二楚。甚至对方送来几瓶奶、多少个鸡蛋，都得记清楚。否则回礼的时候怠慢了别人或者回少了，会被人家笑话。而“笑话”在我们的家乡，是一件绝对不能忍受的事情，人会觉得无比羞愧。

我母亲还有一个我觉得最宝贵的品质：她非常重视知识，也非常尊重知识。虽然她自己读书不多，但她特别知道知识的重要性。

我记得她经常拿我来举例子。小时候她住院，我在医院里也就是打杂而已。但每当有人进病房（病房里住着好多人），我都会站起来，向不认识的人问好，同时把手里的书放下。

有一天来了一位白发老人。老人看到之后心中大喜，对我妈说：“这个小孩将来肯定有出息。我发现他有两个优点：第一，他特别懂礼貌，不认识我也会站起来；第二，他特别喜欢读书。”

很可惜，我辜负了我妈对我的期望，没有多大的本事，无论在德行还是知识上、成就上，都还差得很远。

但从她的一言一行中，我学到了很多。她非常善良，但她的善良不是一种愚蠢的善良，而是一种带些锋芒的善良：她擅长察言观色，也知道一件事情的深浅。

比如小时候那年发大水，来了一位女乞丐，带着孩子到我们家门口。我给了她好几个馒头，还追上去说怕你不够吃，再给你两个。女乞丐非常感动。

第二年她带了几个家里结的小黄瓜来我们家，跟我们认亲，说这个孩子太有礼貌、太善良了，想让两家孩子互认干亲戚（当时叫“干儿子”）。我妈听了之后婉言谢绝。她随后对我说：“湿的我还认不过来呢，我还认干的？”

说明在大事上她是不糊涂的。她这么做也是保护了我的利益。

我没有干妈，这得益于杨官琴女士的聪明和明智。

我简单回忆了她的故事。其实她还有很多很多美好的品质、美好的故事，还没有被传颂。

对我来说，她的离开是一个巨大的、多重的损失。最大的损失是：我是一个作家，而她是我通向这片土地的管道之一，甚至是唯一的管道之一。因为村里的故事——无论过去的、现在的、谁家的轶事——都是她一一复述给我听的。

每个礼拜跟母亲通电话的这几个小时，是我吸取土地上的故事素材的最佳时机。现在她这一走，等于把很多很多的故事、很多很多素材也一起带走了。

古人说：如果一位老人去世，就相当于烧了一所图书馆。对我来说何止是图书馆，简直是烧掉了故宫博物院——我个人的精神财富。

所以我们今天在这里缅怀杨官琴女士。我希望大家没有眼泪，也没有悲伤。因为我觉得她在天堂一定在看着我们，而且她会喜悦，看到我们用这种方式来纪念她。

虽然她走了，但她留下了很多很多宝贵的财富：精神上的、物质上的。更重要的是，她在我们最需要她的时候，给了我们完全的呵护。

我母亲从2025年3月28日检查出肺癌晚期，到2025年11月24日，八个月的时间。不长也不短。但在与癌症斗争的过程中，她表现出非凡的勇气与无私的精神。只要还有一点点精神、还有一点点力气，她总是想着别人，总是说：“回去吧，去睡一觉，不用在这里老看着我。”

直到临终的最后一刻，她依然想着别人，而不是她自己。

也许我们在抗癌的路上走了很多弯路：也许找这个医生而不是另一个医生；也许我们应该去更大的医院看一看；也许我们应该做PD-1这样的进一步治疗。但说这些已经很晚了，也没有什么意义。

最重要的是：我算了一下，我妈杨官琴女士在这个世界上一共待了78年零10个多月。那八个月，跟她这一生相比，不到1%。

所以今天就让我们放下令我们痛苦和遗憾的1%，多想想那99%。想想那99%的时间里，她曾经多么不容易，却又克服了恶劣的环境，克服了各种各样的困难，勇敢地活下去；并且把她美好的品质，把她对这个世界的爱，带给了我这一代，也带给了孙子孙女这一代。

好，那我们今天就利用这个时间，向我的母亲——向杨官琴女士——献上一朵生命中的小红花。

谢谢。生命中的小红花。谢谢。

【结束祷告】by 侯弟兄

感谢主让我们今天齐聚，并非只为告别，更是怀着感恩的心，纪念一位主所喜爱的儿女息了世上的劳苦，安息在主怀中。杨官琴姐妹的离去让我们不舍，但我们深知，这并非永别。她只是先我们一步，在天国安歇。

杨姐妹在病榻之上回应了耶稣基督的呼召，决志信主，并接受了洗礼。那不是一个潦草的仪式，而是象征着她旧生命的结束与在基督里新生命的开始。这正如耶稣对那位同钉十字架、最后一刻信靠他的犯人所说的：我实在告诉你，今日你要同我在乐园里了。哪怕在如此绝望的环境，神的恩典从未对任何人关闭大门。杨姐妹以最单纯的信心，抓住了最确实的应许。这给我们所有活着的人莫大的安慰与激励，上帝的恩典够我们用，他的慈爱总不迟延。

对于至亲的家人，你们在病榻前的陪伴与支持，最终见证了这蒙福的时刻。请你们从这得救确据中得到安慰：你们的长辈、母亲、亲人，如今已在主的怀里，脱离了病痛，得享安息。愿赐平安与盼望的主，亲自安慰、托住杨姐妹的家人，也让这见证触动我们每一个人的心，让我们都来思考生命的意义。

杨官琴姐妹，你息了世间的劳苦，安息主怀。我们怀念你，更为你欢喜，因你已在那更美的家乡。我们奉主耶稣基督得胜的名祷告，阿们。

减肥的教训与经验

2025-12-16T00:00:00+08:00

先说教训。

教训就是减肥太难了。不管你曾经减下过多少赘肉，一旦不再坚持，或者是方法不对，体重很快就会回升，前功尽弃。

这是你面临的两难选择：要么放弃，要么重来。放弃意味着对自信心和意志力的摧折，重来则意味着吃二茬苦，受二茬罪。

财迷断送了我的减肥大业。

2024年5月，我检查出二型糖尿病。在中山医院专家的指导下，我用了8个月到10个月的司美格鲁肽，减肥效果显著，减去了10公斤左右。

后来进入平台期，专家又给我开了替尔泊肽。它比司美格鲁肽的GLP-1受体多了一个受体GIP，可以说是双管齐下，克服食物瘾，提供更为舒适的饱腹感，从“不要吃”达到“不想吃”的境界，效果超乎想象。

然而，在进入2025年11月份之后，我想既然体重比较稳定，我何不省点钱，中断替尔泊肽，换回司美格鲁肽呢？

这主要是出于经济上的考量。由于替尔泊肽尚未纳入医保，医生处方后需要自费购买。5ml的费用一个月是2758元，7.5ml则需要3500元。当把医药费折算成iPhone之后，我觉得这笔投入有些亏。毕竟广大人民群众连司美格鲁肽都享受不到，我已经在用第二代的GLP-1药物了。

差不多在一个月之前，我切换成司美格鲁肽，从0.5ml后来又升级到1ml，这是我之前的常规用量。

刚切换的前2到3周，我没有看出异样。由于一些突如其来的变故，我体重反而减了。然而等一切逐渐恢复正常之后，体重就控不住了。

表现明显的就是食物瘾重燃，我对甜食尤为渴求。心神不宁之时，我总想着要用吃来缓解焦虑，这造成短短3周不到的时间，体重飙升了3公斤。这对于我来说，相当于半年的减肥成果化为乌有。

长肉很容易，再减掉可就难了。为了省一个月2000多块钱的人民币，我几乎自废武功，实在令人痛惜。

再说经验，减肥的经验就是不要相信自己的意志力。忍得了一时，你忍不了一世，意志力是稀缺资源，用到此处，别处就没有了。

“饿”不是一个道德问题，而纯粹是生理问题。它是大脑中GLP-1受体和GIP受体发出的信号。当人接收到饿的信号时，理论上可以用意志力去抵抗，但在实践中往往功败垂成。因为还有更重要的地方也需要用到意志力，难免顾此失彼，捉襟见肘。

减肥最好的办法就是用药物。GLP-1药物是本世纪最伟大的发明，只要条件允许，没有理由不用它。

至于进入医保的司美格鲁肽，还是未进入医保的替尔泊肽，则需要根据自己的收入、家底、减肥与健康的紧迫程度来具体分析。

我的建议是，一旦用药就不要轻易停，一旦停药，体重反弹，就应当重新用药，从头再来。用GLP-1药物配合饮食作息运动的调整，并且练出肌肉来巩固减肥的成果，这样才能达到长效减肥的目的。

减肥没有终点站，每时每刻都在路上。用你能负担得起的GLP-1药物，不要心疼钱，多少iPhone都换不来健康及其副产品：好形象、好心情。

标题不要用疑问句

2024-09-21T00:00:00+08:00

我发现，无论是大媒体，还是自媒体，都喜欢用疑问句作为标题。

比如：

OpenAI o1出来，还需要学习prompt engineering吗？
提示工程师是最短命的职业吗？Prompt Engineering已经死了吗？
推特中文圈谁拥有最强大脑？

这种标题是特殊年代的特殊产物。为了吸引大家看正文，故意用疑问句来挑起大家的好奇心。在大家时间和注意力丰富的年代，这样做无可厚非。但是现在这两者对每个人来说都宝贵。因此，标题直接说结论才是节约大家时间的最好办法。

OpenAI o1出来， prompt engineering依然很重要
提示工程师不是一个短命的职业
Prompt Engineering 并没有死
推特中文圈的最强大脑是 @mranti

这样最爽利，也最不浪费时间。

一场开幕式三派基督徒

2024-09-19T00:00:00+08:00

巴黎奥运会开幕式上出现了丑陋亵渎的一幕，让坚持纯正信仰的基督徒如鲠在喉，不能不表达对组织者们的愤慨、抗议和谴责。然而，我又听到了其他一些基督徒的声音，他们大致可以分为几派，我无法进行系统的分类，只能把我在社交媒体和生活中遇到的几种情况简单描述一下。

第一派：我早就说过派

「我早就说过，奥运会是异教崇拜。」奥运会在一千多年的历史中，被罗马帝国废除，只是到了19世纪才由法国人顾拜旦重新复兴。奥运会的圣火仪式本身就有异教色彩，所以在奥运会开幕式上出现撒旦崇拜、淫荡和污秽，并不奇怪。

对于这一派，我的观点是，固然从历史上讲，这样说是有依据的。但这种一竿子打倒一船人的做法，对于那些并没有搞撒旦和偶像崇拜、认认真真地彰显普遍恩典下的真善美文化的人来说是不公平的，尤其是对于那些四年一度来参加奥运会的运动员和服务人员。

就拿开幕式来说，虽然有巴黎2024丑陋的一幕，但我们也不能忘记2012年伦敦奥运会上，邦德、伊丽莎白女王、憨豆先生那充满幽默和人性闪光的表演，也不能忘记1992年巴塞罗那奥运会上卡巴耶和Queen手挽手演唱所带来的美好享受，以及残疾运动员一箭射出点燃火炬所带来的震撼。

参加奥运的运动员中有虔诚的基督徒，也有那些虽然没有信仰基督但行为与基督教伦理相合的人（C.S.路易斯语）。他们参加奥运会，无非是响应自己的职业召唤，毕竟这是体育界最盛大的赛事之一。一个运动员做好自己的本分，和警察抓住小偷、清洁工扫干净马路、牧师在礼拜天讲道，属于同样的性质。我们不能因为奥运会的起源有异教色彩，或者因为某一届奥运会成为异教表达的工具，就否认所有这些人四年的努力，把他们统统归为属魔鬼或者属世界的。基督徒不应该对奥运会采取不看、不听、不提、不问的消极态度。因为如果凡事都这样处理，基督徒除非离开这个世界，否则无法与世界相处。

第二派：这不是我的战场派

这一派的信徒比较普遍，他们的观点是：「我不认为自己受到了冒犯。宗教艺术作品不等于宗教本身，谁也没见过耶稣最后的晚餐是什么样子，达芬奇也是靠自己的想象画了这幅画。既然奥运会开幕式模仿的是一幅画，而不是历史上的真实情景，那么这不算亵渎。」

持这种观点的人在逻辑上很自洽。表面上看他们说的有道理，耶稣的画像都是后人想象出来的，圣经上的描述比较笼统和模糊。既然如此，又怎能说这些人模仿的是耶稣，亵渎的是神圣呢？

这似乎涉及到哲学上的所知与能指，因为我对哲学知之甚少，谈论下去难免会露怯，所以就此打住。总之，我感觉这和公孙龙的「白马非马」诡辩一样，把大家约定俗成的象征抹杀掉，从而获得一点自我宽慰。

我想起一个例子，当官方封杀圣诞节，甚至不允许商场装饰圣诞树时，有的信徒不以为然地自我安慰道：「圣经上并没有说要庆祝圣诞节。圣诞节是民间的一种庆典和崇拜，有迷信成分。让不让庆祝，无所谓，不影响教会圣礼的实施和正常的敬拜。」

这么说固然给了自己一个台阶下，但显然也罔顾全世界基督徒都庆祝圣诞节，举世公认圣诞节是纪念耶稣诞辰的节日这一事实。硬说禁止圣诞节与教会生活无关，究竟是明智的躲闪还是无能的退缩？这恐怕会让一般的平信徒感到疑惑。

同样地，认为巴黎奥运会与我们的信仰无关，容忍《最后的晚餐》的戏弄，容忍LGBT等元素被大肆宣扬，容忍撒旦和鬼魔的形象被电视画面推到几十亿观众面前，这意味着基督徒放弃了善恶美丑的判断权，放弃了作为山上之城的呼召和责任，放弃了自己发声的机会，而把阵地拱手让给那些打着艺术和文化之名，为巴黎奥运会的开幕庆典摇旗呐喊的人。

第三派：这是我的立场派

针对巴黎奥运会开幕式，还有一些信徒为了真道而争辩。他们从神学、审美、道德伦理和逻辑上，对主办方的肆意妄为进行了批判。他们也许神学装备不完备，甚至没有神学学位，但他们相信自己的直觉，相信自己的良心判断，对奥运开幕式的丑剧，表达了明确的态度。他们既不像「我早就说过派」那样，一竿子扫掉一船人，把奥运会说得一无是处；也不像「这不是我的战场派」那样，事不关己高高挂起，不认为自己受到冒犯。

他们就像耶稣看到圣殿变成市场一样，心如火烧。虽然能力有限，口才一般，但依然不甘于做沉默的大多数，而是尽可能发出自己的声音。

论证本次奥运会开幕式的暗黑性质其实并不难。因为人的自由心证，感觉到法国艺术家们放飞所带来的灾难性后果。没有父母希望自己的孩子看到三个变性人在一起关上房门乱搞的场景，无论它致敬了哪部经典电影；没有审美正常的人喜欢看到一群怪胎在一个变态肥婆的带领下，露着男性的阴部，向全世界灌输这种怪异而变态的审美；没有对学生负责任的老师希望看到玛丽王后抱着自己被砍掉的脑袋跟一群死亡重金属在玩摇滚。人类的文明需要传承，也应当传承，社会的秩序需要维护，也值得付出努力去维护，但不能把文明和秩序变成罪恶荒淫与混乱无序。

在这一派的基督徒看来，奥运会是否起源于异教崇拜并不是问题的关键。人类的节日和公共活动，很多并没有圣经依据。奥斯卡金像奖把人高抬到一定地步，也可以说是对罪的弘扬，而不是对德行的表彰，但这不妨碍一些被普遍恩典所照拂的作品获奖，体现出神圣之爱在人类身上的反光。世界杯的奖杯叫大力神杯，显然也不是基督教所说的自有永有的真神，但这不妨碍古往今来数以千计的基督徒参与这项赛事，并且在球场上通过公开的祈祷和感恩，来见证上帝的荣耀；诺贝尔奖，尽管其发明者是炸药，但这不妨碍优秀的科学家和人文领域的学者、作家，享受这项大奖所带来的荣誉。他们中甚至有像显克维支这种描写公元一世纪基督徒为主殉道的作家。

李固在《遗黄琼书》中说：「自生民以来，善政少而乱俗多，必待尧舜之君，此为志士终无时矣。常闻语曰：『峣峣者易缺，皦皦者易污。』《阳春》之曲，和者必寡；盛名之下，其实难副。」

很多基督徒幻想我们的世界像一座水晶城，对就是对，错就是错，二元对立，黑白分明，但事实上，现实世界无比复杂，不允许我们这样做二极管式的反应。我们应该看到黑暗的同时，更应该看到光明才是主体，黑暗不能与光明分庭抗礼，只有在光明缺失的地方黑暗才能暂时存在。奥运会作为人类体育的盛会，带着一些古代奥运会的遗存，甚至被民族主义和国家主义所利用，这是在所难免的。但体育比赛本身没有错，在赛场上争夺桂冠，甚至是使徒保罗所赞许和鼓励的。我们既不能因为一次奥运会开幕式的败坏表演和恶意戏弄而抵制本届奥运会或以后的所有奥运会，也不能就此轻轻放过这种恶劣的表演，宣布它只是一个简单的审美问题，甚至宽容它对公序良俗的冒犯。

所有的基督徒，都应该像精兵一样，站出来谴责本次奥运会开幕式上的恶浊一幕，并且让世人知道我们的立场。求主宽恕那些愿意悔改的人，对于那些拒绝悔改，甚至为自己的亵渎而沾沾自喜之辈，愿主的审判速速临到他们。

阿城和他的日记

2024-04-05T00:00:00+08:00

窗外又落雨了，淅淅沥沥，像台湾文人的讲座。众鸟已经跃跃欲试地叫起来，像乐队开场前的调弦定调，虽然已经是凌晨四点，我却睡意全无。

读完了阿城《威尼斯日记》，颇有启迪。不过阿城这么好的文笔，却一心一意去搞电影，让人不由得为他可惜。据说，阿城是最会聊天的人。他留下的作品，也足以传世，但依然太浪费才华了。除了《威尼斯日记》，其实他还可以出《旧金山日记》《巴黎日记》《台北日记》……但，他竟然没有写，或者写了也没准备出。

阿城，受他父亲锺惦斐的影响，一生致力于电影事业，也参与过多部电影的编剧和台词润色。但是，他独立完成的编剧作品，亮点委实不多。

可是他对语言的使用可谓神乎其技，这又是不可否认的。

对我而言，我告诫自己：不要看别人，仰望那位创始成终的创造主，也定睛查验自己。

写作是与文字谈一场恋爱，否则就是一些无聊的动作而已。

写吧，像从前的阿城那样。

写吧，像从前的自己那样。

人生做减法

2024-04-05T00:00:00+08:00

我要给我的人生做一次减法。我现在整天忙碌，却不知道做什么，每天正事不做，闲事一堆，甚为可笑。

我的主要任务本来是写书，写小说，写剧本，写讲稿，写公众号（强调公众号是为了确保自己的写作是面向大众的写作。）然而我一点正事都没有做。

从现在起，我要重新思考自己的写作，找回对写作的初恋之心。

花一个礼拜的时间，去阅读那些把自己领进「文字道」的作品，就是自己甘愿在荒岛上阅读的作品。

墨西哥电影怪杰阿方索·卡隆说他当初拍片遇到了困境，感到前所未有的失败，甚至对于电影都失去了兴趣。这个时候，他意识到，他不是对电影本身失望，而是对自己所做的事情、工作的过程、以及自己所处的位置而失望。于是，他去了音像店，开始租那些让自己爱上电影的影片。抱着一堆录像带回家，把自己关在房间里一个礼拜。后来拍出了一部杰作（《你妈妈也一样》）。

我也应该找到那些当初让自己爱上写作的书，扎进去看一个礼拜，再决定接下来写什么、怎么写，明白自己在写作生态链中的位置。

这些书和文章是：

报任安书
《史记》
古文观止（下册）
围城
野草
北岛的诗
海子的诗
洛夫的诗
老子
诗经
唐诗一百首
绝句一百首
唐宋词一百首
汉魏六朝诗
古诗十九首
孔雀东南飞
木兰辞
己亥杂诗
Animal Farm
全唐诗
四书五经
左传
横排白文版古籍
金圣叹批杜诗
金圣叹批西厢记
小说课
日本四季
杜甫的五城
大地上的事情
My Utmost to His Highest
Eternal Security
布莱希特论戏剧
推销员之死姚克译本
后窗电影剧本
教父电影剧本
二十首情诗和一首绝望的歌西英对照本
复活
托尔斯泰的安娜·卡列尼娜虽然没有读过
川端康成
文章例话
The Element of Style
Style book of Economist
At A Journal Workshop
中学古文
40天读完新约
穷查理宝典
纳瓦尔宝典
翻译论集
塑造美的心灵
古文鉴赏手册
NASB 圣经
NIV MSG对照Bible，对我而言就像看美剧一样
当然还有我最喜欢的KJV

还有很多很多，就不一一列举了。全都列举出来，时间恐怕也不够了。

总之，读我喜欢的，写我有感觉的，不要装了，装不能给我带来任何好处。

追求从上帝而来的光明，而不是黑暗和污秽，我的生命才有意义和希望，否则都是瞎掰。

白板报